در دنياي اسلام بزرگاني چون فارابي، ابن‌سينا و خواجه نصير اين مساله را به زبان ديگري بيان كرده‌اند و ما امروز بايد آن را به زبان حقوقي روز تبيين كنيم. خواجه طوسي در كتاب اخلاق ناصري، حقوق را به موضوعه و طبيعي تقسيم كرده است؛ همان كاري كه امروزه فلاسفه حقوق انجام مي‌دهند. او حقوق طبيعي را قواعد طبيعي تغييرناپذير مي‌داند و پس از تقسيم حكمت عملي به تهذيب اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن، اين موضوع را به تصريح و تفصيل بيان مي‌كند
به اتفاق آراي همه صاحبنظران فلسفه حقوق، اصول عقلاني و فلسفي حقوق بشر ـ كه در قرن حاضر مطرح شده ـ بر مطلبي استوار است كه ريشه بسيار ديرينه دارد. با اين حال برخي صاحبنظران در بررسي ريشه‌هاي حقوق بشر، آن را به كانت نسبت مي‌دهند، حال آنكه حتي يك كلمه در عبارات كانت، واژه «حقوق بشر» نيامده، گرچه اصل ديگري در انديشه كانت با عنوان «كرامت انساني» مطرح شده است.
بايد توجه داشت حقوق فطري به معناي حقوق طبيعي نيست. اما گاهي اين دو به يك معنا به كار مي‌رود. حقوق طبيعي يا حقوق فطري در برابر حقوق موضوعه قرار مي‌گيرد. مجموعه قواعدي را كه در زمان معين براي عده‌يي مشخص، مطرح است و ضمانت اجرايي آن، سازمان‌ها و حكومت است، حقوق موضوعه مي‌گويند.
حقوق فطري، قواعدي است كه برتر از اراده حكومت و غايت مطلوب انسان است. از نظر تاريخي در ابتدا حقوق تكويني مطرح بود و بعد دوگانگي قوانين موضوعه و تشريعي و قوانين تكويني به وجود آمد. نظام فطري به تدريج در آراي فلاسفه و سپس نزد فيلسوفاني چون افلاطون و ارسطو مطرح شد. افلاطون اعتقاد داشت آنچه به حس و تجربه درمي‌آيد، سايه كمرنگي از حقيقت است.
انسان عاقل براساس تربيت مي‌تواند به سرزمين حقيقت دست يابد، اما ارسطو قضيه را اين‌جهاني‌تر كرد و گفت: عدالت بر دو قسم طبيعي و قانوني است و عدالت قانوني بايد منطبق بر عدالت طبيعي شود. در دو سده اخير، مفاهيم تازه‌يي از حقوق طبيعي پيدا شده است كه مي‌توان نوعي دگرديسي در اين مفهوم را شاهد بود. در مذاهب باستان قبل از حضرت مسيح(ع)، مذهب چهره‌يي دولتي داشت، لذا بين اخلاق مذهبي و اراده دولت تعارض پيدا نمي‌شد. فيلسوفان حقوق به اتفاق آرا معتقدند محور اصلي اصول حقوق بشر به قبول نظريه حقوق فطري مرتبط است، كلمه حقوق فطري در فرهنگ غرب و نيز در تعابير انديشمندان عرب به حقوق طبيعي معروف شده است و بيشتر بناي عقلايي پيدا مي‌كند، اما واژه فطري چون در قرآن آمده، تا حدي صبغه ديني و مذهبي دارد.
حقوق فطري در برابر حقوق موضوعه قرار مي‌گيرد و حقوق موضوعه عبارت از مجموعه قواعدي است كه در زماني معين بر قومي حكومت مي‌كند و اجراي آن به عهده سازمان‌هاي اجتماعي است، اما حقوق فطري به قواعدي مي‌گويند كه برتر از اراده حكومت و غايت مطلوب انسان است و قانونگذار موظف است قوانين موضوعه خود را با آن قوانين منطبق كند.
سابقه نظام حقوق فطري و تكويني به انديشه فلاسفه باستان از جمله ارسطو و افلاطون برمي‌گردد، اگر بخواهيم سير تاريخي مفهوم حقوق طبيعي را دسته‌بندي كنيم، مي‌توانيم آن را در دو دوره ممتاز بررسي كنيم: نخست دوره مرسوم اين حقوق است كه از دوران باستان آغاز مي‌شود و تا قرن 19 ادامه مي‌يابد و دوره دوم، مفاهيم تازه‌يي است كه از حقوق طبيعي در دو سده اخير به جا مانده است. در واقع آنچه در دو سده اخير مطرح شده، تلاشي براي نوسازي اين موضوع است كه مي‌توان از آن به تجديد حيات حقوق طبيعي تعبير كرد. در دوران قبل از مسيحيت در جهان باستان غرب، چون مذاهب شكل دولتي داشتند، بين اخلاق مذهبي يا اراده خدايان با اراده دولت (حقوق موضوعه) تعارضي پيدا نمي‌شد. هر كاري كه حاكم ـ كه سايه خدا در زمين بود ـ مي‌كرد، عين عدالت بود.
يكي از نكاتي كه مسيح(ع) با آن مقابله و در برابر آن قيام كرد، همين موضوع بود. مبارزه با اين رويكرد، يكي از نقاط موفقيت قيام حضرت مسيح(ع) است. سخن حضرت مسيح(ع) اين بود كه خداوند نيرويي والا، جاودان و برتر از پادشاه است و حاكم دنيوي بايد از خدا تبعيت كند. او حاكم مطلق است و حاكم دنيوي بايد مطيع او باشد.
به عقيده بنده، اين امر در كنار مبارزه با رباخواران، مشهورترين و مهم‌ترين شعارهاي حضرت مسيح(ع) محسوب مي‌شود. اين ماجرا تا قرن 17 كه حقوق فطري به تدريج ظهور مي‌كند، ادامه دارد؛ حقوقي كه از آن به مجموعه قواعد مطلوب- كه عقل انسان بر آن حاكم است ـ تعبير مي‌شود. فرق انديشه پيروان مسيح(ع) با تفكر ديني قبل از آن، اين است كه آنان مي‌گفتند خدا وجود بالا و برتري است و انسان داراي حقوقي است كه خدا به او داده و كاشفش درون خود اوست. براساس اين انديشه كه تا قرن 17 ميلادي با تلاش كساني چون سن توماس حاكم است، انسان حقوقي دارد كه كاشف آن خود انسان است و قوانين موضوعه، موظف به رعايت اين حقوق خدادادي هستند.
در اين قرن، حقوق فطري ظهور كرد، به اين معنا كه مجموع قوانين مطلوب- كه عقل انسان بر آن حاكم است- حقوق، فطري است. اين حقوق، حقوقي است كه درون بشر كشف مي‌شود و خداوند آنها را درون طبيعت او گذاشته تا آن را كشف كند. پيروان مسيح(ع) از جمله آكوئيناس معتقد بودند انسان داراي حقوقي است كه خدا به او داده و قوانين موضوعه موظف به اين حقوق هستند.
در دنياي اسلام بزرگاني چون فارابي، ابن‌سينا و خواجه نصير اين مساله را به زبان ديگري بيان كرده‌اند و ما امروز بايد آن را به زبان حقوقي روز تبيين كنيم، خواجه طوسي در كتاب اخلاق ناصري، حقوق را به موضوعه و طبيعي تقسيم كرده است؛ همان كاري كه امروزه فلاسفه حقوق انجام مي‌دهند. او حقوق طبيعي را قواعد طبيعي تغييرناپذير مي‌داند و پس از تقسيم حكمت عملي به تهذيب اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن، اين موضوع را به تصريح و تفصيل بيان مي‌كند.
فارابي اعتقاد دارد دو نيرو در انسان وجود دارد كه با عقل فعال جهان ارتباط پيدا مي‌كند؛ يك نيرو، نيروي تخيل است و ديگري نيروي تفكر. نيروي تخيل بشري كه اگر كمال يابد و به عقل فعال دست پيدا كند، متعلق به پيامبران است، اما اگر نيروي تفكر به عقل مرتبط شود، شخص مي‌شود حكيم، لذا حكيم كسي است كه تفكرش به عقل فعال مرتبط شده است. به اعتقاد فارابي، اين دو نيرو به علاوه حس، سه مجراي معرفت به شمار مي‌روند. به اعتقاد خواجه‌نصير، حقوق طبيعي قواعد تغييرناپذيري هستند. خواجه طوسي و ابن سينا براي اخلاق يك واقعيت نفس‌الامري قائل هستند. بايد توجه داشت آنچه موضوعه است و توافق علماست، اعتبار است كه قسم دوم است.
بر اين اساس، قوانين موضوعه نه احكام عقليه و نه اتفاق راي جماعت است. اين موضوعي است كه برخي حكماي ما مانند علامه طباطبايي و آيت‌الله شيخ محمدحسين غروي اصفهاني (كمپاني) آن را خوب دريافت نكردند. بنده با مرحوم غروي اصفهاني و علامه طباطبايي، اختلاف عميقي در اعتباري دانستن احكام عقلي دارم و با آنان هم‌عقيده نيستم. به نظر بنده، حكمايي چون ابن‌سينا و خواجه نصير (نه در شرح اشارات، نه اخلاق ناصري و نه در كتاب‌هاي ديگر) درصدد بيان آن مطلبي نبوده‌اند كه آن بزرگواران برداشت كرده‌اند.
علامه طباطبايي منشا احكامي مانند «العدل حسن» و «الظلم قبيح» را اعتبار دانسته‌اند و در اين نظر، متاثر از انديشه مرحوم كمپاني استاد خود بوده‌اند كه از تطابق آراي عقلا سخن گفته است. اين امر خلط ميان دليل عقل و حقوق طبيعي با بناي عقلاست؛ حال آنكه بين بناي عقلا و حكم عقل فرق است و بنده نه با اين راي موافقم و نه معتقدم كه حرف حكما اين بوده است. خواجه طوسي و ابن‌سينا براي اخلاق و گزاره‌هاي اخلاقي يك واقعيت نفس‌الامري قائل بوده‌اند، آنچه مربوط به قسمت موضوعه است (توافق و تطابق آراي عقلا) اعتبار است كه منشا قسم دوم است.
اگر ما پشتوانه اخلاق را- آن‌گونه كه علامه طباطبايي فرموده ـ اعتبار بدانيم، اخلاق بي‌ارزش خواهد شد و اخلاق تنها در صورتي كه واقعيت نفس‌الامريه داشته باشد، ارزشمند است. سخن خواجه به دنبال نظر ابن‌سينا چنان در تفكر ديني مكتب حقه اثني‌عشريه اماميه تاثير گذاشته كه اماميه با افتخار يكي از منابع اجتهاد را عقل (درك عقلي) دانسته‌اند. اين عقل غير از عقل به معناي قياس، استحسان و... است كه اهل سنت به آن معتقدند. عقل وقتي چيزي را فهميد، آن در واقع حكم خداست و سخن مكتب فقهي اماميه آن است كه عقل كاشف حكم خداست.
محقق قمي مي‌گويد: در اين گونه امور پروردگار به زبان عقل به ما فرمان مي‌دهد و همچنان‌كه پيغمبران ظاهر احكام و منهيات الهي را بيان مي‌كنند، عقل نيز مبين پاره‌يي از آن احكام است. كسي كه عقلش به وجود مبدا و صانع حكيم قادر عالم حكم مي‌كند، اين را نيز درمي‌‌يابد كه او بنده زورمند خود را به سبب ظلم بر بنده ناتوان ديگر يا خودداري از اداي امانت مورد نياز او عقاب مي‌كند. عقلي كه دست ما را گرفته و به در خانه پيغمبر(ص) مي‌برد، اين عقل (به معناي احكام فطري طبيعي يا حقوق طبيعي) آنقدر هست كه حسن و قبح اخلاقي و حقوق امروزي را مي‌فهمد؛ حال اگر تعارضي بين عقل و آنچه از وحي (مسلما و نه فهم‌هاي افراد) رسيده است، آنجا مي‌توان حكم عقل را تخطئه كرد و دريافت كه در مقدمات عقلي انسان، اشتباهي رخ داده است.
ما به دليل تدين‌مان معتقديم اين موضوعاتي كه عقل ما كشف مي‌كند، احكام خداوند است و با اين مباني، مي‌توانيم مدعي حقوق بشر شويم. چگونه است كه امروزه اين مسائل را جاهليت مدرن قلمداد مي‌كنند؟! پيامبر(ص) حتي در آخرين وصيت خود از همين حقوق فطري سخن مي‌گويد كه علماي اسلام، آن را تشريح كرده‌اند. همچنين بالاتر آنكه براي حقوق بشر ضمانت اجرا وجود ندارد، اما در مكاتب الهي، ضمانت اجرا غضب الهي و عقاب اوست.
