بسم الله
 
EN

بازدیدها: 434

شبيه سازى انسانى از ديدگاه فقه اهل سنت- قسمت سوم (قسمت پاياني)

  1393/11/18
قسمت قبلي

تأملى در مستندات فقهى

مخالفان شبيه سازى انسانى براى اثبات نظر خود مستندات فقهى متعددى پيش مى کشند که مهم ترين آنها عبارتند از: قياس, سدّ ذرائع, و قاعده درء مفاسد. در کمتر متنى است که به نحوى به اين اصول استناد نشود. از اين رو, در اين جا لازم است که نگاهى به اين مستندات شود و مفاد آنها تحليل گردد. هدف از اين تحليل نقد اصل اين دلايل نيست; بلکه نشان دادن نادرستى نحوه استناد به آنها و به تعبير ديگر نقد درونى است.

يک. قياس

الف) استناد به قاعده: 

برخى از مخالفان شبيه سازى در موارد مختلف هنگام بحث از شبيه سازى انسانى , آن را به استناد قياس نادرست و نامشروع قلمداد کرده اند. آنان از قياس در موارد مشابه نيز سود جسته و حکم به حرمت داده اند. براى مثال, عده اى گفته اند که اگر زنى تخمک بارورشده زن ديگرى را ـ که به فرض هووى او است ـ در رحم خود جاى دهد, اين کار به دليل قياس حرام است; زيرا مساحقه حرام است و اين کار به قياس حرمت آن حرام مى شود.135 همچنين عده اى تعيين جنسيت جنين را با قياس به زنده به گور کردن دختران حرام شمرده اند.136
عده اى اين صورت را با قياس به سحاق حرام دانسته اند, اما قياسِ مادرِ بديل (surrogate mother) که در اين جا همسر دوم است, به سحاق قياس مع الفارق است. در مساحقه تماس جنسى و لذت جويى بين دو زن وجود دارد; اما در اين جا چنين نيست. در سحاق نقل تخمک به رحم وجود ندارد و در اين جا چنين است. پس نمى توان براى اين دو مورد وجه جامعى يافت. دکتر محمد رأفت عثمان, عالم الازهرى و رئيس دانشکده شريعت الازهر, نيز با استناد به قياس گونه هايى از شبيه سازى انسانى را حرام مى شمارد. براى مثال, اگر هسته سلول يک زن در تخمک زن ديگرى ادغام شود, اين کار قطعاً حرام است, طبق ادله اصولى و فقهى مانند دلالت نص يا قياس اولويت بر حرمت استمتاع دو همجنس از يکديگر همچون مساحقه و لواط; پس انجاب نيز به طريق اولى حرام است. همچنين از نظر او, اگر شبيه سازى انسانى ميان غير زوجين صورت گيرد, طبق قياس در حکم زنا خواهد بود.137 نورالدين مختار الخادمى نيز با قياسى ساده, شبيه سازى انسانى را به کشتارهاى جنايات جنگى و جنايات پاکسازى قومى صرب ها ملحق مى سازد و به بطلان آن و شناعت فرجام و آثار آن حکم مى دهد.138 ديگرى شبيه سازى انسانى خارج از کادر زوجيت را از طريق قياس, در حکم سحاق, لواط يا زنا شناخته است.139
بدين ترتيب, کسانى به کمک قياس حکم به حرمت شبيه سازى انسانى داده اند. در اين جا فارغ از درستى يا نادرستى شبيه سازى انسانى و حجيت يا عدم حجيت اصل قياس, به نظر مى رسد که مخالفان شبيه سازى انسانى شرايط قياس را رعايت نکرده و خلاف مبانى خود عمل کرده اند. از اين رو, لازم است که به تحليل قياس و شرايط تماميت آن از نظر اهل سنت اشاره اى بشود تا اين نکته روشن گردد.

ب) ارکان و شرايط قياس:

قياس تقريباً از اصول مورد قبول همه اهل سنت, جز حنبليان140 و ظاهريان,141 است و اختلاف آنان نه در اصل قياس, بلکه در گستره و شمول آن است. براى مثال, حنفيان که خود قياس را پيراستند و به گونه اى منقح عرضه داشتند, بر اين نظر هستند که قياس در عبادات و حدود و مواردى که نتوان علت يا جامع حکم را با تحليل عقلى به دست آورد, جايى ندارد;142 ليکن ديگر عالمان اهل سنت با فرض قبول حجيت قياس, آن را در همه موارد جارى مى دانند.
در تعريف قياس گفته اند: (الحاق آنچه نصى درباره حکمش وجود ندارد, به موردى که حکم آن معين است, به دليل اشتراک هر دو مسئله در علت حکم).143 طبق اين تعريف هرجا به موردى برخورديم که حکمى در باب آن وجود نداشت با يافتن موردى مشابه آن که حکمش معين است, مى توان آن حکم را شامل اين مورد نيز دانست. طبق اين تعريف, اصوليان قياس را داراى چهار رکن مى دانند:
1. اصل, يا مقيس عليه; يعنى آنچه که داراى حکم است و هنگام قياس به آن ارجاع داده مى شود.
2. فرع, يا مقيس; يعنى همان مسئله بى حکمى که در پى يافتن حکم آن هستيم.
3. حکم اصل; يعنى همان حکم شرعى که در اصل وجود دارد.
4. علت, يا جامع; يعنى ويژگى مشترک ميان اصل و فرع که موجب مى شود تا حکم اصل را به فرع نيز تسرّى دهيم.
از ميان ارکان چهارگانه قياس, شناختن اصل, فرع و حکم آسان است و آنچه معرکه آرا و محل بحث موافقان و مخالفان بوده است, تعيين علت در اصل و سپس تسرّى آن به فرع است. شيعيان به همين دليل به شدت با قياس مخالفند و بر اين باورند که به سادگى نمى توان علت حکمى را يافت و آن را به موارد ديگرى سرايت داد;144 در حالى که معتقدان به قياس بر اين نظر هستند که مى توان با کاربست شيوه هايى منضبط, علت صدور حکم در اصل را يافت و آن گاه در موارد مشابه, حکمى را که در اصل وجود دارد, به فرع تعميم داد. براى مثال, خمر حرام است. علت اين حرمت مى تواند بو, رنگ, مزه, ميعان و يا صفاتى از اين دست باشد, اما با تحليل اين شيوه و کشف آن که آنها در جاهاى ديگرى نيز وجود دارد, بى آن که حکم به تحريم شده باشد, درمى يابيم که علت تحريم خمر چيز ديگرى است و آن هم مست کنندگى خمر است. از اين رو, هرجا به مايع مست کننده ديگرى برخورديم, هرچند نام خمر بر خود نداشت, مى توانيم آن را حرام بدانيم. اما از چه راهى مى توان علت حکم را در اصل يافت؟ عالمان اصول اهل سنت راه هايى ابداع کرده اند که به نام (سبر و تقسيم) و (تنقيح مناط) شناخته مى شوند.
همچنين از آن جا که: (علت اساس قياس, بنياد و رکن عظيم آن است),145 آنان براى استفاده درست از آن و امکان تعميم حکم, شرايطى را براى علت برشمرده اند تا نتوان به سادگى هر مسئله اى به ديگرى قياس نمود. برخى از شرايط علت عبارت از آن است که علت وصفى ظاهر,146 منضبط,147 مناسب حکم,148 متعدى به موارد ديگر و از نظر شارع معتبر باشد.149 افزون بر شرايطى که براى علت در نظر گرفته مى شود, فرع نيز بايد واجد دو شرط باشد: نخست آن که خود فرع منصوص الحکم نباشد;150 زيرا اجتهاد در برابر نص معنايى ندارد, يا طبق ماده 14 مجله عدليه: (لامساغ للاجتهاد فى مورد النص).151 دومين شرط فرع آن است که علت موجود در اصل, در فرع نيز وجود داشته باشد تا بتوان حکم اصل را که دايرمدار علت است, به فرع نيز تسرّى داد.152

ج) نقد کاربرد قاعده: 

بدين ترتيب, قياسى معتبر است که هم علت حکم در اصل معين شده باشد و هم اين علت در فرع موجود باشد, تا آن گاه حکم اصل را شامل فرع دانست. حال اگر در جايى اين شرايط رعايت نشود, قياس باطل, مع الفارق و نامعتبر خواهد بود. از اين رو, در هر قياسى بايد کوشيد تا شرايط کامل آن لحاظ شود, ليکن اين دقايق در بحث شبيه سازى انسانى مورد توجه قرار نمى گيرد و به رايگان قياس هاى چنان حيرت انگيزى صورت مى گيرد که با هيچ يک از مسالک قياس سازگار نيست و اين مسئله گاه چنان آشکار است که يکى از قيّاسان, يعنى نورالدين مختار الخادمى, پس از محکوم ساختن شبيه سازى انسانى از طريق قياس, به کاستى قياس خود اعتراف کرده, اين گونه پوزش مى خواهد:
(بايد عالمان اصول که در اصول قياس و شرايط آن واردند, مرا معذور دارند و اميدوارم که از اين عموميت در بررسى شبيه سازى انسانى در پرتو قياس, نرنجيده باشند; زيرا اجراى قياس, فنّى است بزرگ و داراى شرايط و تدقيقات و ويژگى هاى خويش است, ليکن ما لايدرک کله لايهمل کله و من بر مراعات مقاصد شرعى بين مشترکين, که برخى از عالمان آن را به سبب جامع يا حکمت, گوهر قياس دانسته اند, اکتفا کردم; يعنى هرجا دو مسئله در مقصدى يا حکمتى معين همانند بودند, حکم ميان آن دو يکسان است).153
حال آن که اين سخن درست برخلاف اصول قياس است و صرف مشابهت ميان دو مسئله در حکمت معيّن, دليل بر يگانگى در حکم نيست و از قضا در کتب اصولى ميان (علت) و (حکمت) تفاوت گذاشته, تصريح مى کنند که حکمت امرى است خفى و غير منضبط. از اين رو, حکم دايرمدار آن نيست; حال آن که غالباً علت امرى است ظاهر و منضبط که امر بر گرد آن مى چرخد.154
بى توجهى به شرايط قياس, موجب شده است تا کسانى براى اثبات حرمت شبيه سازى انسانى به قياس متوسل شوند و در مواردى نتيجه بگيرند که شبيه سازى انسانى در حکم زنا, گاه در حکم لواط و گاه در حکم مساحقه است. تقرير مطلب از سوى آنان چنين است که زنا تحريم شده است. شبيه سازى انسانى نيز در ميان غير زوجين, موجب توليد مثل است; پس از طريق قياس اولويت, حرمت آن ثابت مى شود. در جايى هم که تخمک بارور شده زنى را, به دليل آن که رحم خودش آمادگى ندارد, در رحم زن ديگرى غرس مى کنيم, اين کار در حکم مساحقه است. اگر هم شبيه سازى انسانى ميان دو مرد صورت بگيرد, که فعلاً فرضى است نامعقول, اين کار در حکم لواط است. حال جاى اين پرسش است که در لواط, سحاق و زنا, که فراوان در بحث شبيه سازى انسانى مطرح مى شود, يک وجه مشترک يا جامع يا علت وجود دارد و آن هم تمتّع يا بهره ورى جنسى نامشروع است. در هر سه مورد ميان دو تن تماس جنسى, خواه ناقص و خواه کامل, رخ مى دهد و در مواردى التقاى ختانين صورت مى گيرد. شارع اين عمل را تحريم کرده است. اينک ما اگر خواستيم فرعى را بر اين اصل قياس کنيم, يکى از شروط فرع آن است که علت نيز در آن وجود داشته باشد. حال بايد پرسيد که در کجاى عمل شبيه سازى انسانى که همه اش در آزمايشگاه صورت مى گيرد و مخالفان آن نيز بارها بر غير جنسى بودن آن تأکيد و گاه به همين دليل آن را تحريم مى کنند, تماس جنسى حتى در حداقل سطوح آن وجود دارد؟ هنگامى چنين قياسى راست مى آيد که حداقل کمترين مشابهتى از اين جهت وجود داشته باشد و آن گاه به کمک احتياط و مسائلى از اين دست بتوان حکم به حرمت داد. اما در اين جا کلاً علت در فرع مفقود است و منطقاً نمى توان حتى نام قياس را به زبان آورد. شگفت تر آن که مدعيان در اين جا گاه به دليل قياس اولويت, حکم به تحريم مى دهند و مى گويند که علت تحريم زنا, در فرع اقوا از اصل است; زيرا در شبيه سازى انسانى , هم زنا محقق شده است و هم اختلاط مياه.155
در هر حال, استناد به قياس در مسئله شبيه سازى انسانى و تسرّى حکم زنا و لواط و سحاق به آن وجهى ندارد و خلاف اصولِ فقهيِ موافقان و قائلانِ به قياس به شمار مى رود و اين کار دور از روحيه فقيهانه است.

دو. سدّ ذرائع

الف) استناد به قاعده: 

دومين قاعده اصولى که مخالفان شبيه سازى انسانى بارها به آن متمسک مى شوند, اصل سدّ ذرائع است. براى مثال حمدى زقزوق, وزير اوقاف مصر, و نصر فريد واصل156 به استناد سدّ ذريعه و به تعبير فنى اين بحث: (سداً للذرائع), شبيه سازى انسانى را حرام شمرده اند. شيخ عبداللطيف الفورفور, در کنفرانس مجمع الفقه الاسلامى, همه انواع شبيه سازى انسانى را حتى در دايره زوجيت حرام شمرده, اين گونه استدلال مى کند:
(والذى يذهب إليه الرأى و يطمئن إليه القلب, بالنسبة لهذه الصور کلها: الحظر ـ حتى بالنسبة للدائرة الزوجية ـ سدّاً للذريعة, لأننا إذا فتحنا الباب قليلاً يخشى أن ينفتح الباب على مصراعيه).157
قرضاوى نيز به استناد همين قاعده و با شمارش مفاسد شبيه سازى انسانى نتيجه مى گيرد که:
(هذا کله يوجب علينا ان نُنکر العملية من اصلها لما يترتب عليها من مفاسد و آثام)158
و اين حکم, يعنى سدّ ذرائع.
اين حکم اختصاص به افراد فوق ندارد; بلکه يکى از دلايل رايج بر ضد شبيه سازى انسانى همين قاعده سدّ ذرائع است.159 اما مقصود از اين قاعده و مفاد آن چيست؟ ذرائع, جمع ذريعه و به معناى وسايل و راه هاى رسيدن به چيزى است, خواه آن چيز مباح باشد, و خواه حرام. ليکن غالباً هنگامى که گفته مى شود از باب سد ذرائع يا سداً للذرائع, مقصود منع و بستن راه رسيدن مفاسد و محرمات است. بنابراين سدّ ذرائع يعنى بستن و منع رسيدن به چيزهاى ناروا. شوکانى در تعريف ذريعه مى گويد:
(الذريعة هى المسألة التى ظاهرها الاباحة ويتوصل بها إلى فعل المحظور);160
مقصود از سدّ ذريعت, يعنى بستن راه مباح و حلالى براى آن که به عمل حرامى نينجامد.
براى مثال, فروش انگور به ديگران عملى است مباح; اما چه بسا کسى بخواهد با خريد انگور, از آن شراب بسازد. در نتيجه, طبق قاعده فوق و براى پيشگيرى از اين عمل حرام, بايد فروش انگور را که حلال است, به اين شخص حرام بشماريم. اگر چنين کرديم, به سدّ ذريعه اقدام کرده ايم.

ب) حجيت و مفاد قاعده: 

آيا مى توان امر حلالى را به دليل آن که مى تواند به حرامى منجر شود, حرام شمرد؟ اين مسئله, حجيت سدّ ذريعه يا ذرائع را پيش مى کشد که در ميان اهل سنت مورد اختلاف است. مالکيان و حنبليان بر آن تأکيد کرده و آن را به عنوان اصلى اصيل پذيرفته اند.161 به نقل شوکانى, ابوحنيفه و شافعى, سد ذرائع را جايز نمى شمارند;162 در حالى که ابوزهره مدعى است که شافعى و ابوحنيفه سد ذرائع را اصلى مستقل ندانسته و آن را جزء قياس يا استحسان خود دانسته اند.163 قرافى ادعا مى کند که سد ذرائع, اختصاص به مالک ندارد و همگان آن را قبول دارند, ليکن وى و ديگر مالکيان تأکيد بيشترى بر آن دارند و از آن در فقه خود بيشتر سود مى جويند.164
در هر صورت, ميان عالمان اهل سنت درباره حجيت اين اصل اتفاق نظرى وجود ندارد و در حالى که کسانى براى آن جايگاهى قائل نيستند, برخى چون ابن قيّم جوزيه آن را يک چهارم ديانت و تکليف مى شمارند و پس از نقل 99 دليل, به تعداد اسماى حسناى الهى, در حجيت آن, اين گونه به نتيجه مطلوب خود مى رسند:
(و باب سد الذرائع, أحد ارباع التکليف. فإنه أمر و نهى. والأمر نوعان: أحدهما مقصود لنفسه, والثانى وسيلة إلى المقصود. والنهى نوعان: أحدهما ما يکون المنهى عنه مفسدة فى نفسه والثانى ما يکون وسيلة الى المفسدة, فصار سد الذرائع المفضيه إلى الحرام أحد ارباع الدين).165
اما مفاد اين قاعده چيست؟ عالمان اصول, وسايل را به چند نوع تقسيم مى کنند. برخى وسايل گاه قطعاً به غايت فاسد و حرام مى انجامد که در اين صورت حکم هدف و غايت به وسيله سرايت مى کند و آن را نيز حرام مى سازد. گاه وسايل عمدتاً به غايات حلال و مباح مى انجامد که مباح است; اما وسايل مباح گاه به حرام مى انجامد, بى آن که به حد غلبه برسد. اين شق مورد اختلاف علما است. چنين افعالى به دليل پيامد حرام خود بايد تحريم شوند و يا به سبب نتايج حلال خود بايد مباح بمانند. ابوحنيفه و شافعى در اين جا قائل به اباحه وسايل هستند, با اين استدلال که اصل اولى در اين جا اباحه است, و ديگر آن که مفسده در اين جا اغلبى نيست و جز با دليل مشخص نمى توان از اين حکم اباحه عدول کرد.166 اما مالک و احمد حنبل در اين قبيل موارد از سر احتياط حکم به حرمت داده اند.167 طبق نظر احمد و مالک, هرجا امر مباحى در برابر ما قرار داشت, اما احتمال داديم که اين امر مباح به عمل حرامى خواهد انجاميد, بايد حکم به احتياط کرد.168

ج) نقد قاعده: 

اين جاست که اجراى اين قاعده دشوارى هايى براى معتقدان به آن پيش مى آورد; زيرا کمتر امر مباحى مى توان يافت که وسيله رسيدن به حرامى نباشد. در نتيجه, چه بسا زندگى اجتماعى مؤمنان بر اثر عمل کامل به آن مختل خواهد شد و هر چه انسان دورانديش تر باشد, مى تواند اعمالى را که از نظر خيلى ها مباح هستند, به دليل آن که در نهايت و ساليان بعد به نتايج ناخوشايندى منتهى مى شود, حرام بشمارد. به همين سبب, ابوزهره که خود معتقد به سدّ ذرائع است و آن را از اصول شريعت مى داند, توصيه مى کند که نبايد در اين اصل مبالغه کرد. برخى براى سد ذريعه و از سر احتياط از قبول کارهاى مالى يا سرپرستى يتيمان خوددارى مى کنند تا به گناه نيفتند يا دچار حرام خوارى نشوند.169 همو تأکيد مى کند که سد ذرائع هنگامى قابل استناد است که به فساد منصوصى راه ببرد که منصوص عليه باشد.170
وى سرانجام با اين توصيه بحث سد ذرائع را در کتاب خود به پايان مى رساند: مکلف خود بايد در هر مورد بنگرد که مصالح يا مفاسد غايات هر کارى چيست و آن گاه طبق آن عمل کند و عملى را انجام دهد يا ترک کند و الله يعلم المفسد من المصلح.171
اما خواننده با اين توصيه حيران مى ماند; زيرا برخلاف قاعده اى مانند قياس که ضوابط روشن و معينى دارد, نمى داند که تکليف خود را با اين مسئله چگونه روشن سازد. از سويى احتياط حکم مى کند که خودمان را از کارهايى که ما را به حرام مى اندازد, حفظ کنيم; زيرا: الوقوف عند الشبهات خير من اقتحام الهلکات) و ده ها حديث مشابه اين مسئله, ما را به باز ايستادن فرا مى خواند. از سوى ديگر هيچ ضابطه معينى در اين جا وجود ندارد و همه چيز به عهده خود مکلف گذاشته شده است, و سرانجام آن که اگر نگوييم همه وسايل مباح, حداقل غالب آنها مى تواند به غايات حرامى منتهى شود.
اين جاست که يا بايد اين قاعده را بى ارزش دانست و به استناد آن فتوايى نداد و حکمى صادر نکرد, همان گونه که ابوحنيفه و شافعى به قولى براى اين قاعده ارزشى قائل نبودند, يا آن که به تحريم بسيارى از مباحات مسلّم حکم داد و عملاً به اختلال نظام زندگى اجتماعى راه برد. براى مثال, سفر به خارج از کشورهاى اسلامى مى تواند به مفاسد اخلاقى بينجامد; پس سدّاً للذريعه بايد تحريم شود. دادن گواهى نامه رانندگى به زنان, مى تواند مفاسدى داشته باشد; پس سدّاً للذريعه بايد تحريم شود. تأسيس دانشگاه و تدريس نظريه داروين يا علوم جديد ممکن است موجب سستى عقايد جوانان ساده دل شود; پس سداً للذريعه بايد تحريم شود. تدريس فلسفه ممکن است به بى دينى يا بد دينى برخى افراد بينجامد; پس سدّاً للذريعه بايد به کلّى از دانشگاه ها برچيده شود.
اگر بخواهيم همين سير را ادامه دهيم به حد پايانى نمى رسيم. از قضا بسيارى از موارد فوق در کشورهاى عربى تحريم شده يا عملاً متروک است. براى مثال, همچنان مسئله رانندگى زنان و رأى دادن زنان در برخى از کشورها جزو محرمات است. در برخى از دانشگاه هاى کشورهاى عربى, اساساً رشته فلسفه وجود ندارد و گويى چنين رشته اى در تاريخ نبوده است. براى نمونه, کارشناسان فلسفه در جهان عرب در ژوئيه سال 1987 در مراکش گرد آمدند و مسئله وضع تعليم و تدريس فلسفه را بررسى کردند. در اين کنفرانس 21 مقاله ارائه شد که بعدها در مجموعه اى منتشر شد. در بيانيه پايانى اين گردهمايى به وضع اندوهناک فلسفه در جهان عرب و دشمنى هاى رسمى و غير رسمى با آن تصريح شده است که نتيجه آن لاغرى و تُنٌُکى فلسفه است و زيان آن نه تنها دامان اين رشته را مى گيرد, بلکه راه را بر پيشرفت مسلمانان و همگامى با دانش روز مى بندد و مانع از تفکر درست مى شود. مخالفت هاى گسترده با فلسفه چنان فراگير است که با وجود آنها ديگر: (محال است که انديشه فلسفى بتواند وظيفه خود را که در پرورش تفکر انتقادى و روحيه دقت و وضوح متجلى مى شود, انجام دهد).172 وضع در حد رکود فلسفه نيست; بلکه گاه اين دشوارى در حدى است که در برخى کشورهاى عربى اساساً اين درس حتى در سطح دانشگاهى وجود ندارد.173
بسيارى از مخالفت هايى که با شبيه سازى انسانى شده است و دلايل فقهى, حقوقى و اجتماعى, در نهايت مبتنى بر اصل سدّ ذرائع است. اين اصل مى تواند چنان ويرانگر باشد که به استناد آن, همه علوم را, به دليل آن که ممکن است عقايد عوام را سست سازد, تحريم نمود. به همين دليل کسانى گفته اند شبيه سازى انسانى موجب سستى عقايد مسلمانان مى شود; پس بايد تحريم شود. از اين رو, به نظر مى رسد که با اجراى اين قاعده, ديگر سنگ روى سنگ بند نخواهد شد. بنابراين يا بايد يکسره از استناد به اين قاعده دست شست, يا آن که آن را منضبط ساخت و يا آن که به همه لوازم ناخواسته آن تن داد; لوازمى که تن دادن به همه آن نزديک به محال است.174 به همين دليل مخالفان اين اصل درست گفته اند که عمل مباح را به احتمال آن که ممکن است به مفسده اى منتهى شود, نمى توان حرام شمرد; زيرا اين احتمال دو سويه است و ممکن است محقق شود و ممکن که محقق نشود. بنابراين از قبيل ظن است و (الظنّ لايغنى من الحق شيئاً).175

سه. قاعده درء مفاسد

الف) استناد به قاعده:

 يکى ديگر از قواعدى که در موارد متعددى مخالفان شبيه سازى انسانى به آن استناد مى کنند, قاعده فقهى (درء المفاسد اولى من جلب المصالح) است. استدلال به اين قاعده در موارد فراوانى ديده و اثبات مى شود که اگر هم شبيه سازى انسانى فوايدى داشته باشد, طبق قاعده فوق حرام است. براى نمونه کارم السيد غنيم, با اشاره به مفاسد شبيه سازى انسانى در فرض تحقق آن, نتيجه مى گيرد که شبيه سازى سلاحى دو لبه است. از اين رو, به دليل چهره قبيح آن, بيشترِ دينْ مردان اسلامى به استناد قاعده سد ذرائع, قاعده درء مفاسد مقدم بر جلب مصالح است و به استناد سخن رسول که (ما اسکر کثيره فقليله حرام), به تحريم اين عمل حکم کرده اند.176 ديگرى نيز مدعى است که شبيه سازى مخالف قاعده درء المفاسد مقدم على جلب المصالح است.177 صبرى دمرداش نيز مى گويد که اين کار, گرچه در مواردى مفيد است, اما زيان آن از سودش بيشتر است و شرعاً معلوم است که درء المفاسد مقدم على جلب المصالح.178 همچنين رياض احمد از عالمانى نام مى برد که به استناد قاعده (درء المفاسد مقدم على جلب المصالح), به حرمت شبيه سازى انسانى حکم داده اند.179

ب) مفاد قاعده:

 اين قاعده, از قواعد فقهى اهل سنت است180 که در ماده سى ام مجله العدليه نيز به صورت يک قاعده حقوقى درآمده و اين گونه ثبت شده است: (درء المفاسد, اولى من جلب المنافع) و رستم باز در شرح آن گفته است:
(يعنى هرگاه مفسده اى با مصلحتى تعارض پيدا کرد, رفع مفسده مقدم خواهد بود; زيرا اعتناى شارع به منهيات, بيش از اعتناى او به مأمورات است).181
وى آن گاه مى گويد يکى از فروع اين قاعده آن است که اگر تصرف شخصى در ملک خويش موجب ضرر رساندن به همسايه اش شود و اين ضررى فاحش باشد, به استناد اين قاعده, وى از اين قبيل تصرفات بازداشته مى شود.182

ج) نقد قاعده:

 در غالب متون و مواردى که به اين قاعده استناد شده است, به نظر مى رسد که تأمل کافى صورت نمى گيرد و به صورت کلى و بدون دقت در تطبيق اين اصل بر مورد بحث, حکم صادر مى شود. در اين باره چند نکته گفتنى است:
يک. مقصود از مصلحت يا مفسده در اين قاعده, وجوب يا حرمت و ديگر احکام تکليفى و يا وضعى است, يا سود و زيان مادى؟ ظاهراً اين قاعده که از قواعد مصطاده است, ناظر به مصلحت و مفسده دينى است, نه سود و زيان هاى رايج. با اين حال رستم باز هنگام استنباط از اين قاعده مسئله اى را مطرح مى سازد که مناسب با مسائل حقوقى و ملکى است. در نتيجه, به نظر مى رسد که اين فرع اگر هم پذيرفتنى باشد, نه از باب درء المفاسد است; بلکه مستند به قاعده مسلم فقهى ديگرى يعنى قاعده (لاضرر و لا ضرار) است. به همين دليل ديگران ذيل اين قاعده فروعى را مطرح ساخته اند که يکى از آنها همين فرع فوق است.183
دو. مجراى قاعده, جايى است که درباره وجود مصلحت و مفسده اتفاق نظر وجود داشته باشد و آن گاه خواستار ترجيح يکى بر ديگرى باشيم. در چنين صورتى است که مى توان به استناد قاعده فوق, جانب منع را مقدم داشت; اما در جايى که هنوز اصل وجود مصلحت يا مفسده محل بحث است, نمى توان از اين قاعده سود جست. با وجود اين, برخى از مخالفان شبيه سازى انسانى , چنين فرض کرده اند که حال که مفاسد شبيه سازى انسانى قطعى است, بايد بررسى شود که آيا جانب مصلحت آن را مقدم بداريم يا مفسده اش را. اين جاست که خطا رخ مى دهد و ميان دعوا نرخ تعيين مى شود. مسئله هنگامى دشوارتر مى شود که وجود مفاسد قطعى قلمداد مى شود, و منافع شبيه سازى انسانى به عنوان (مصالح ظنى) بيان مى گردد. براى مثال, در اين جا اين گونه به اين قاعده استناد مى شود:
(با توجه به مصالح شبيه سازى و مفاسد آن به ويژه شبيه سازى انسانى , روشن شد که مفاسد آن اعظم و مهالک آن بيش از مصالح متوهّم و خيالى و مظنون است, آن هم در صورتى که به عنوان فرض و احتمال وجود چنان مصالحى را بپذيريم).184
اين سنخ استدلال, بيش از آن که مستند به قاعده باشد, قاعده را به سود خود دگرگون ساخته است.
سه. مصبّ قاعده جايى است که مصلحت و مفسده هر دو هم رتبه و همسنگ باشند; ليکن در جايى که مصالح يا مفاسد در عالم واقع بچربند, نمى توان به اين قاعده تمسک جست. در مورد شبيه سازى انسانى نيز مسئله چنين است. دلايل و عللى که براى توجيه شبيه سازى انسانى اقامه شده اند, واقعى يا واقع نما هستند و مى توان آنها را بررسى کرد و آن گاه آنها را پذيرفت يا رد نمود; حال آن که مفاسد اين کار عمدتاً برخاسته از ادبيات تخيلى و نگرش بدبينانه و مفروضات خطا است. از اين رو, به سادگى نمى توان در اين جا پاى اين قاعده را پيش کشيد. محمد محروس, فقيه و مفتى حنفى, در دفاع از شبيه سازى انسانى به نقد مفاسد ادعايى مخالفان برخاسته, مى گويد که مفاسد موهومى که مخالفان طرح کرده اند, مفاسدى است براى وصف مفارق; يعنى مفسده اى است که شامل اين روش و روش ديگر نيز مى شود و در جاهاى ديگر نيز وجود دارد.185
چهار. کليت قاعده به اين صورت خلاف عرف عقلا و در مواردى ناپذيرفتنى است. آيا در همه جا دفع مفسده بر جلب مصلحت مقدم است يا در مواردى که مفسده بيش از مصلحت باشد؟ آيا هر دفع نوع مفسده اى بر جلب منفعت مقدم است يا نوع خاصى؟ در اين جا اين مسئله کمّاً و کيفاً روشن نشده است. گاه پنج واحد مصلحت با دو واحد مفسده تعارض پيدا مى کند, گاه نيز يک مفسده جدى با مصلحتى خُرد مى ستيزد. از اين رو, به اين کليت نمى توان همواره به تقدم دفع مفسده بر جلب مصلحت حکم کرد. کاشف الغطا نيز هنگام شرح اين قاعده به همين مسئله اشاره نموده, مى گويد:
(ولکنها ممنوعة على اطلاقها. إذ ربما يدور الأمر بين مفسدة حقيرة و منفعة کبيرة يکون إحرازها أهم من الوقوع فى تلک المضّرة).186
با اين همه, در اين استدلالات به اين مسئله توجه نشده; به گونه اى قطعى حکم بر تقدم يکى بر ديگرى داده مى شود.
پنج. اساساً گاه خلاف قاعده فوق صادق است و عقل و عرف و سيرت متشرعه حکم مى کند که جلب مصلحت را بر دفع مفسده مقدم بداريم. عمده کارهاى تجارى, به تعبير رايج: يک سرش سود است و هزار سرش سودا) يا به فرموده حضرت اميرالمؤمنين: (التاجر مخاطر) عمل به قاعده فوق, به رکود همه اعمال تجارى مى انجامد و ديگر طبق آن, کسى عملاً نمى تواند هيچ کار بزرگى انجام دهد; زيرا هيچ کار تجارى نيست که همراه با مخاطره و مفاسد احتمالى نباشد. به همين سبب آخوند خراسانى, نه تنها در تقدم يا اولويت دفع مفسده ترديد مى کند, بلکه ادعا مى نمايد که چه بسا, عکس اين قاعده صحيح باشد.187 به گفته ايشان, گاه نه تنها پرهيز از انجام دادن کارى که زيان دارد, عقلاً واجب نيست; بلکه گاه تن دادن به چنين زيانى که مهم تر از منفعت است, واجب است.188
از اين رو, به سادگى نمى توان اين قاعده را بى هيچ تنقيح و تدقيقى به عنوان مستندى شرعى بر ضد شبيه سازى انسانى به کار گرفت. بهتر است که به جاى صدور حکمى کلى در اين باره, در هر موردى به بررسى مفاسد و مصالح آن بپردازيم و به شکل قضيه شخصيه حکم دهيم.189
شش. چنان به نظر مى رسد که مفسده بسيارى از امور نوپديد بر مصلحت آن غالب است. فرض کنيم برادران رايت که نخستين هواپيماى خود را ساختند, هنگام آزمايش پرواز مى خواستند طبق اين قاعده عمل کنند. در اين حال مى بايست از هرگونه آزمايشى دست مى کشيدند و عطاى پرواز را به لقاى آن مى بخشيدند; زيرا تا آن زمان هيچ پروازى صورت نگرفته بود و هر لحظه امکان سقوط و از بين رفتن آنان وجود داشت. طبق مبناى فوق, کار آنان خلاف قاعده بود.
اکنون همين مسئله را در امور روزانه خود بررسى مى کنيم. لازمه آن دست کشيدن از هر کار تازه و خوددارى از هر آزمايشى است و اين بازتاب همان نگرش معروف است که (شرّ الامور, محدثاتها) و نتيجه آن چيزى نيست جز دنباله روى مدام و لنگان لنگان در پس قافله حرکت کردن, و غالب کسانى که طبق مبانى فوق فتوا مى دهند, همين گونه عمل کرده اند و مى کنند.
تاريخ علم نيز سرشار از رخدادهايى است که طبق قاعده فوق, مى بايست اساساً صورت نمى بست. براى مثال پاستور, براى اولين بار واکسن هارى را به خودش تزريق کرد; حال آن که طبق قاعده فوق نبايد اين کار مى کرد; بلکه بايد اجازه مى داد که همچنان ميليون ها کودک, مانند فرزندان خودش, بر اثر گزيدگى توسط سگان هار از بين بروند. کافى است کسانى که قاعده فوق را همواره تکرار مى کنند, کمى تاريخ علوم و تمدن را بخوانند تا دريابند که دستاورد تمدن بشرى چيزى نيست, جز نقض قاعده فوق. اگر دريانوردان مى خواستند به اين قاعده عمل کنند, هنوز بشر در نقطه آغازين پيدايش خود قرار داشت و از سرزمين هاى همسايه اش بى خبر بود. اگر فضانوردان مى خواستند به اين قاعده عمل کنند, هنوز آگاهى ما از حد يافته هاى کوپرنيک فراتر نمى رفت و صدها اگر ديگر.
سخن کوتاه, استناد به اين قاعده براى تحريم شبيه سازى انسانى موجه نيست و کارکرد اين قاعده نهايتاً در حد يک راهنماى عمل است تا هرکس بسنجد که در اين مورد خاص کدام جنبه را مقدم بدارد, نه آن که قاعده اى عام براى دفع هرگونه مفسده و مقدم شمردن آن بر هر نوع مصلحتى باشد.

-------------------------
پي نوشت:
135. الأم البديله او الرحم المستأجر/98. در اين جا نويسنده اين نظر را نقل و نقد مى کند و آن را قياسى مع الفارق مى شمارد.
136. الهندسة الوراثية بين معطيات العلم و ضوابط الشرع/130. نويسنده اين قياس را مع الفارق دانسته است.
137. فتاوى فقهية حول المستجدات العلميه.
138. الاستنساخ بدعة العصر/47; نيز ر.ک: همان/62 ـ 63.
139. الاستنساخ والانجاب/155. نيز ر.ک: الاستنساخ: قنبلة العصر/117.
140. اصول الفقه, محمدرضا المظفر, نجف, دارالنعمان, 1386ق, ج2/181.
141. همان; الوجيز فى اصول الفقه, عبدالکريم زيدان, دار احسان, طهران, 1415/220.
142. قياس الاصوليين: بين المثبتين والنافين, محمد محمود عبداللطيف جمال الدين, اسکندريه, مؤسسة الثقافة الجامعيه, بى تاريخ/121; اصول الفقه الاسلامى, وهبة الزحيلى, بيروت, دارالفکر المعاصر, 1998, ج1/706; ارشاد الفحول, ج2/644.
143. الوجيز فى اصول الفقه, عبدالکريم زيدان, دار احسان, طهران, 1415/194.
144. براى ديدن رأى عالمان اصولى شيعه درباره قياس و دلايل آن, ر.ک: العُدّه فى اصول الفقه, علامه محمدحسن طوسى, تحقيق محمدرضا انصارى, قم, ناشر مؤلف, 1417, ج2/647 ـ 669; اصول الفقه, محمدرضا مظفر, قم, دارالکتب العلميه, افست شده از چاپ 1386 ق, ج2/181ـ206.
145. الوجيز فى اصول الفقه/200.
146. همان/204.
147. همان/205.
148. همان/206.
149. همان/207.
150. همان/198.
151. شرح المجله/25.
152. الوجيز فى اصول الفقه/200.
153. الاستنساخ بدعة العصر/65.
154. الوجيز فى اصول الفقه/203.
155. براى مثال, محمد رأفت عثمان اين گونه استدلال مى کند: (ان الشريعة الإسلامية تحرّم الاستمتاع الجنسى بين افراد النوع الواحد. فمن المعلوم أنه يحرم اللواط بين الرجال کما يحرم السحاق بين النساء و على هذا فيکون الإنجاب محرّماً بدلالة النص لأنه اذا کان الإسلام يحرم مجرد استمتاع الأنثى بالأنثى جنسياً ـ و هو يسمى بالسحاق ـ فإنه يکون من باب أولى محرماً للإنجاب بين الأنثى والأنثى ويوضح هذا أننا نعلم أنه لا يجوز استمتاع الرجل بأمّه مثلاً أو بأخته أو خالته أو عمته, فهل يجوز أن ينجب منها؟ بالطبع الإجابه بالنفى من باب اولى. (فتاوى فقهيه حول المستجدات العلميه).
156. الاستنساخ بدعة العصر/136.
157. مجله مجمع الفقه الاسلامى/413.
158. الاستنساخ البشرى و تداعياته, يوسف القرضاوى.
159. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/189; نيز ر.ک: رؤية اسلامية لبعض المشکلات/478.
160. ارشاد الفحول, شوکانى, ج2/701.
161. اصول الفقه, محمد ابوزهره, قاهره, دارالفکر العربى, بى تاريخ/268.
162. ارشاد الفحول/701.
163. اصول الفقه/275.
164. همان/274.
165. اعلام الموقعين عن رب العالمين, شمس الدين محمد بن قيم الجوزيه, تحقيق بشير محمد عيون, دمشق, دار البيان, 2000, ج2/154.
166. اصول الفقه/272ـ273.
167. همان/273.
168. براى ديدن ادله موافقان و مخالفان سدّ ذرائع, نک: الوجيز فى اصول الفقه; الموافقات, ج2; اعلام الموقعين, ج3; البحر المحيط, ج6; الموسوعة الکويتيه, ج24; المدخل للفقه الاسلامى. همچنين براى نقد سد ذرائع از منظر شيعى نک: سد الذرائع, محمدعلى تسخيرى, در (مع مؤتمرات مجمع الفقه الاسلامى), بيروت, دار احياء التراث العربى, 1424, الجزء الثانى/333; اصول العامة للفقه المقارن, محمدتقى حکيم/408.
169. اصول الفقه/275.
170. همان.
171. همان/276.
172. تدريس الفلسفه و البحث الفلسفى فى الوطن العربى: اجتماع الخبراء, بيروت, دار الغرب الاسلامى, 1990/417.
173. همان/418.
174. گفتنى است که بحثى شبيه به سدّ ذرائع در اصول فقه شيعه به عنوان (مقدمه حرام) پيش کشيده مى شود. در آن جا عالمان اصول پس از طرح مقدماتى نتيجه مى گيرند که مقدمه حرام, حرام نيست; زيرا فاعل حتى پس از انجام مقدمات, که فى نفسه مباح هستند, همچنان قدرت فعل يا ترک اصل عمل حرام را دارد. از اين رو, حرمت يا کراهت از غايت به مقدمات سرايت نمى کند. براى توضيح بيشتر نک: کفاية الاصول, محمد کاظم خراسانى, قم, مؤسسة آل البيت لاحياء التراث, 1409/128; تهذيب الاصول, تقريرات امام روح الله خمينى, به قلم جعفر سبحانى تبريزى, قم, دارالفکر, 1367, ج1/222ـ223; عوائد الايام, ملا احمد نراقى, قم, مرکز الابحاث والدراسات الاسلاميه, 1375/71; فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول, عيسى ولائى, تهران, نشر نى, 1380/311.
175. الوجيز فى اصول الفقه/247.
176. الاستنساخ والانجاب/142.
177. الاستنساخ بدعة العصر/81 نيز مقايسه شود با همان/94.
178. الاستنساخ: قنبلة العصر/92.
179. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/139.
180. گفتنى است که عالمان اصولى شيعه شبيه اين قاعده را دارند که به عنوان (دفع المفسدة اولى من جلب المصلحه) صورت بندى شده است.
181. شرح المجله, ج1/32.
182. همان.
183. قواعد فقه, دکتر سيد مصطفى محقق داماد, تهران, مرکز نشر علوم اسلامى, 1382/154ـ 155.
184. الاستنساخ بدعة العصر/81.
185. عمليات اطفال الانابيب والاستنساخ البشرى فى منظور الشريعة الاسلاميه/177.
186. تحرير المجله, ج1/148.
187. ولکن يرد عليه ان الاولويه مطلقاً ممنوع, بل ربما يکون العکس اولى. کفاية الاصول/177.
188. کفايه الاصول/348.
189. در اين باره ر.ک: تحرير المجله/148.


نويسنده: دکتر سيد حسن اسلامى- عضو هيئت علمى مرکز مطالعات اديان و مذاهب


مشاوره حقوقی رایگان