بسم الله
 
EN

بازدیدها: 312

شبيه سازى انسانى از ديدگاه فقه اهل سنت- قسمت دوم

  1393/10/8
قسمت قبلي

2. بررسى دلائل حرمت شبيه سازى

آيا به استناد دلايل فوق و طبق مبانى فقهى اهل سنت مى توان به حرمت شبيه سازى انسانى حکم کرد؟ بهتر است قبل از پاسخ گويى به اين پرسش نخست به تحليل اين دلايل بپردازيم و توانايى آنها را در قبال نقدهاى جدى بسنجيم.

يک. بررسى لزوم توليدمثل جنسى

اين دليل, به جهات متعدد زير ناپذيرفتنى است:
نخست. اين دليل مستند به کدام نص است؟ در اين جا بايد از منظر فقهى نگريست; زيرا در فقه صدور حکم به وجوب يا حرمت نيازمند دليل است. در کجاى فقه يا در کدام آيه قرآن يا حديث نبوى آمده است که توليدمثل بايد از مسير آميزش جنسى بگذرد و اين کار براى توليدمثل واجب است. به نظر مى رسد که نصى دالّ بر اين مطلب وجود ندارد و مدعيان نيز نصى مؤيد نظر خود ارائه نکرده اند و آن را ارسال المسلم گرفته اند.
دوم. آياتى که مخالفان شبيه سازى انسانى به آنها استناد مى کنند, مانند (يخرج من بين الصلب والترائب), گوياى وجوب اين کار نيست; بلکه بيانگر يک رخداد يا سنت الهى در توليدمثل است. خداوند در اين آيه و آياتى از اين دست, گزارش مى دهد که بشر از مواد برآمده از (صلب) و (ترائب), يا (ماء دافق) آفريده شده است. اما از بيان اين واقعيت, نمى توان حکم وجوبى استخراج کرد. اگر در آياتى از اين دست, همانند آيات آغازين سوره مؤمنون, آمده بود که مؤمنان جز از طريق امتزاج مائين, توليدمثل نمى کنند, مى شد به آن استدلال کرد و چنين استدلالى درست بود; اما در اين جا هيچ حکم تکليفى, نه به تصريح و نه صورت تلويحى نيامده است.
سوم. آياتى از اين دست فقط گزارش واقع را مى دهند, اما نمى گويند که چنين نيز بايد باشد. به تعبير ديگر, از وجود يک سنت, وجوب فقهى آن به دست نمى آيد. حداکثر آن است که مى توان آن را جايز شمرد. براى مثال, از زمان حضرت رسول اکرم تا صد سال قبل, غالب مسلمانان با شتر به حج مى رفتند. در قرآن کريم نيز حتى قبل از آن که اسلام پديدار شود, به اين حقيقت اشاره شده است. خداوند متعال خطاب به حضرت ابراهيم مى فرمايد که مردم رابه حج فراخوان; آنان نيز با پاى پياده يا بر شترانى لاغر از راه هاى دور خواهند آمد.83 در اين آيه تنها به دو شکل رفتن به حج اشاره شده است: پياده و با شتر.
طبق استدلال فوق, از اين آيه بايد نتيجه گرفت رفتن به حج با ماشين يا هواپيما حرام است; چون در اين آيه به همين دو مورد اشاره شده است و در هيچ آيه اى به وسيله ديگرى اشاره نشده است. نحوه استدلال نگارنده با شکل استدلال مخالفان شبيه سازى انسانى در اين مورد يکى است.
بنابراين از وجود اشاره به نحوه خاصى از توليدمثل نمى توان وجوب آن را نتيجه گرفت.
چهارم. طبق استدلال فوق, با نحوه تولد حضرت عيسى مشکل خواهيم داشت; زيرا همان طور که مخالفان شبيه سازى انسانى نيز قبول دارند, در مورد ايشان امتزاج مائين و آميزش جنسى وجود نداشت. اين اشکال به نظر مى رسد که پاشنه آشيل مخالفان, شبيه سازى انسانى باشد و ديده نشده است که به آن پاسخى درخور دهند. گفتنى است که اين مسئله در متون مربوطه گاه به عنوان مؤيدى بر قدمت شبيه سازى انسانى به شمار مى رود و حتى کسانى مانند قرضاوى خواسته اند به کمک شبيه سازى انسانى, نحوه ولادت حضرت عيسى يا معاد را اثبات کنند. از سويى اين نکته را مطرح کرده اند که برخى به خيال خام خود شبيه سازى انسانى را نقضى بر نحوه ولادت حضرت عيسى پنداشته اند. نورالدين خادمى مى کوشد که اين مسئله را حل کند.84
پنجم. اين نحو استدلال شبيه استدلالى است که بر ضد حضرت مريم اقامه شد. هنگامى که وى, نوزادش را با خود به ميان مردمش آورد, آنان با ديدن عيسى گفتند: اى خواهر هارون, نه پدرت مرد بدى بود و نه مادرت بدکاره.85 مفروض آنان, اين باور عمومى بود که تنها راه بارورى و توليدمثل, تماس جنسى است. پس حضرت مريم نيز از اين راه باردارشده است, اما چون وى شوهر نداشته است, پس از راه ـ نعوذ بالله ـ نامشروع باردار شده است. مخالفان شبيه سازى انسانى در اين مورد نيز عملاً همين فرض را دارند و آن را تنها راه بارورى مى دانند و حکم اغلبى را حکمى کلى تصور مى کنند; حال آن که در طبيعت مى توان راه هاى ديگرى براى بارورى جست و همه نيز جزء سنت خدا به شمار خواهد رفت. بدين ترتيب, اين دليل نمى تواند ادعاى مخالفان را ثابت کند.

دو. بررسى دليل اختلاط انساب

طبق اين دليل شبيه سازى انسانى موجب اختلاط مياه و انساب مى شود; پس حرام است. حال جاى پرسش است که کجاى اين کار موجب خلط مياه و انساب مى شود؟
اولاً, در اين جا اساساً مسئله مياه منتفى است, پس نوبت به خلط آنها نمى رسد. خلط مياه و انساب هنگامى رخ مى دهد که ـ خداى ناکرده ـ چندين مرد با يک زن, رابطه همزمان داشته باشند. در اين حال اگر آن زن باردار شود و فرزندى به دنيا آورد, نمى توان طبق ضوابط شناخته شده و مرسوم شرعى, نه بر اساس آزمايش دى.ان.اى, پدر او را شناخت; اما مى توان ادعا کرد که در شبيه سازى انسانى, اگر نگوييم در همه موارد, حد اقل در عمده موارد چنين اتفاقى رخ نمى دهد; زيرا اگر دهنده هسته پدر باشد, نسب نوزاد معين است. اگر هم خود مادر باشد, باز نسب او معين است, به اين معنا که فرضاً تنها به مادرش ملحق مى شود. اگر هم دهنده هسته سلول فرد ديگرى باشد, باز معلوم است که نوزاد ساختار ژنتيکى او را به ارث برده است.
بنابراين به نظر نمى رسد که در هيچ شقّى امکان خلط نسب وجود داشته باشد. تنها فرض محتمل آن است که بانک هسته و سلول تشکيل شود و ما بى آن که بدانيم اين هسته از چه کسى است, آن را به جاى هسته اصلى تخمک يک زن بگذاريم و به اين ترتيب, وى باردار شود. در اين صورت خلط نسب صورت گرفته است که فرضى بعيد است; زيرا فعلاً که چنين بانکى نيست, و اگر هم شکل بگيرد, به دليل برخى مخاطرات و بيمارى هايى که ممکن است از طريق هسته هاى ناشناخته منتقل شود, کسانى مانند گرگورى اى. پنس استفاده از آن را توصيه نمى کنند. به فرض هم که اين کار انجام شود, باز دليل فوق اخص از مدعا است. ازاين رو, اگر هم اين دليل را بپذيريم, طبق آن بايد گفت استفاده از هسته افراد ناشناس براى شبيه سازى انسانى, به دليل آن که موجب خلط نسب مى شود, حرام است. اما اين حرمت تنها يک شقّ از شبيه سازى انسانى را دربر مى گيرد و شامل شبيه سازى انسانى ميان زوجين نمى شود. گفتنى است که نصر فريد واصل, مفتى مصر, در برابر اين شقّ ناگزير تن مى دهد که اختلاط انساب صورت نگرفته است, ليکن ادعا مى کند که در اين جا از (منهج الانجاب الشرعى)86 خارج شده ايم. بنابراين در اين شقّ خلط نسب نيست. پيشتر هم مسئله نحوه انجاب شرعى و ناکارآمدى آن دليل نشان داده شد.
در نتيجه, اين دليل در درجه اول ناپذيرفتنى است. اگر هم پذيرفتنى باشد, تنها قادر به تحريم موارد خاص و اخص از مدعاست.

سه. بررسى دليل ابهام در روابط خويشاوندى

در اين باره چند نکته گفتنى است:
ييکم. مفهوم ابوّت و بنوّت و مانند آن از مفاهيم و حقايق عرفى است, نه از حقايق شرعى. شارع در اين جا نيز نظر خاصى ندارد و همان نظر عرف را تأييد کرده است. طبق مبناى عرفى, اگر فرزندى در کادر زوجيت و در ميان خانواده اى زاده شد, فرزند زوجين به شمار مى رود و هيچ دليلى نيز نمى خواهد. فرض عرف آن است که مادر, اين فرزند را از شوهر خود باردار شده است و در اين مورد قاعده صحت را جارى مى کند و به احتمالات عقلى اما ضعيف ـ مانند اين که اين فرزند از زنا يا سر راهى باشد ـ ترتيب اثر نمى دهد. اسلام نيز اين باور عقلايى را امضا کرده و رسول اکرم فرموده است که (الولد للفراش).مفاد اين حديث که مستند احکام فقهى فراوانى نيز به شمار مى رود, آن است که هرگاه فرزندى در دامان خانواده اى زاده شد, از آنِ همان خانواده به شمار مى رود و نظر خلاف مسموع نيست; کافى است که زوجين نظر مساعدى در اين باره داشته باشند. اما اگر پدرْ فرزند را نپذيرفت و او را به خود نسبت نداد, باز مادر به زنا متهم نمى شود; نهايت آن است که مسئله ملاعنه يا لعان پيش مى آيد و اين دو از هم جدا مى شوند. اگر همه ادله فقهى و قضاوت هاى حضرت رسول را بررسى کنيم, مى بينيم که معيار الحاق فرزند به والدين, آن بوده است که نخست ازدواجى شرعى ميان آن دو وجود داشته باشد و ديگر آن که آنان فرزند را به خود ملحق ساخته باشند و او را از آنِ خود بدانند. افزون بر اين دو شرط, شرط ديگرى وجود ندارد, نه مشابهت فرزند به والدين, نه امتزاج مائين و نه چيز ديگر.
ازاين رو, حتى هنگامى که کسى نزد پيامبر آمد و معترضانه گفت که رنگ نوزاد مانند من نيست, پس فرزند من نيست, پيامبر او را قانع ساخت که فرزند او است. اهل سنت نيز اين مطلب را فراوان در همين مباحث مطرح مى کنند. بنابراين براى حفظ نسبت هاى خانوادگى, از نظر شرعى نه امتزاج مياه زوجين لازم است و نه تطابق ژنتيکى ميان فرزند و والدين; بلکه نسبت خانوادگى يک امر عرفى است و اسلام نيز اين امر را امضا کرده است. در نتيجه, طبق نظر عرف هنگامى که زن و شوهرى داراى فرزندى مى شوند, والدين او خواهند بود.
از اين رو, اثبات ابوّت نياز به دليل شرعى ندارد و کافى است که کسى فرزند را از آن خود بداند و دليلى بر خلاف آن وجود نداشته باشد. اما درباره مادر مسئله اندکى فرق مى کند و آن هم مسئله تولد است. از نظر شرعى کسى فرزند زنى به شمار مى رود که از او متولد شده باشد. اين نظر در حقيقت تابع فهم عرفى است. ازاين رو, در برابر اين ابهام که گاه کسانى به دليل ظهار از همسر خود, زن را بر خويش حرام مى پنداشتند, قرآن کريم در سوره مجادله, آيه 2 فرمود: (ان امهاتهم الاّ اللائى ولدنهم). بدين ترتيب, اين تأکيد بر ولادت نيز به معناى آن نيست که حتماً شرط کافى و لازم مادرى و فرزندى است; بلکه براى رد يک تصور خطاست. ازاين رو, اگر فرض کنيم به دليلى ناچارشديم جنين يک ماهه اى را از رحم زنى از راه جراحى سزارين خارج کنيم و موفق شديم که او را زنده نگه داريم, بى گمان آن زن مادر او به شمار خواهد رفت; گرچه عرفاً از او متولد نشده باشد.
دوم. حال ببينيم که در شبيه سازى انسانى چه ابهامى در روابط خانوادگى پيش مى آيد. فرض کنيم که زوجين نابارورى از طريق تخمک زن و هسته سلول شوهر, شبيه سازى انسانى کردند. اهل سنت اين کار را نيز حرام مى دانند و در اين مورد کسى مانند محمد سليمان الاشقر يکى از دلايل حرمت را به هم ريختگى اوضاع شرعى87 مى داند. طبق اين استدلال نمى توان فرزند را به پدر نسبت داد; زيرا آن سلول با منى شوهر بارور نشده است. پس فرزند او به شمار نمى رود و نوزاد را به پدر شوهر نيز نمى توان نسبت داد; زيرا (الولد للفراش).88 حال مى پرسيم چه دليل شرعى وجود دارد که تخمک زن بايد حتماً با گامت يا سلول جنسى شوهر بارور شده باشد؟ در حالى که پدرى به دليل رنگ پوست و مانند آن در نسب فرزند خود ترديد مى کند و پيامبر او را از اين ترديد باز مى دارد, ما چگونه مى خواهيم بر ضرورت بارورى تخمک با گامت پدر پافشارى کنيم؟ مفاد اين سخن آن است که بارورى با گامت پدر بايد احراز شود که اين کار در گذشته دشوار بوده است. آيا واقعاً ما نصّى فقهى داريم که در آن آمده باشد که بايد تخمک با گامت پدر بارور شده باشد؟ آيا مفاد الولد للفراش, آن است که تنها زمانى مى توانيم فرزندى را به پدرش نسبت دهيم که مطمئن باشيم اسپرم او در توليد آن فرزند نقش داشته است؟ يا آن که وجود رابطه زوجيت و عدم دليل بر خلاف در انتساب ولد به پدر کافى است؟ ظاهراً اين مورد اخير تا قبل از طرح مسئله شبيه سازى انسانى, مقبول فقها بوده است. در اين جا نيز نبايد از آن اصل کلى عدول کرد. احراز امتزاج مائين براى الحاق ولد لازم نيست; بلکه احراز خلاف آن شرط نفى ولد است. در مورد استلحاق, که سنتى جاهلى بود با آن که ظاهراً از نظر ژنتيکى فرزند به پدر ملحق مى شد و امتزاج هم حاصل شده بود, اما به دليل عدم رابطه زوجيت, اسلام آن را رد کرد. از اين رو, بارورى با منى زوج در فقه اسلامى شرط نبوده است. پس, از اين جهت, الحاق به پدر اشکالى ندارد و فرزند به پدر ملحق مى گردد. اما اين که گفته مى شود نوزاد را به پدر شوهر نمى توان نسبت داد, اساساً چرا بايد فرض کنيم که اين نوزاد از پدر شوهر است؟ يکى از فرض هاى شگفت آن است که اگر از طريق شبيه سازى انسانى فرزندى زاده شد, اين فرزند چون از هسته سلول مرد گرفته شده است و آن سلول نيز در اصل از ماء يا گامت پدر صاحب سلول پديد آمده است, پس اين فرزند فرزند او به شمار مى رود. در پاسخ اين فرض مى توان گفت که اين شخص, به دهنده هسته ملحق مى شود و فرزند او به شمار مى رود, نه به پدر او و در اين جا فهم عرفى کافى است. عرف نيز او را فرزند اين يک مى شمارد, نه پدر او. البته ممکن است ادعا شود که در اين جا دو فهم داريم دو احتمال هست. در پاسخ اين ادعا مى توان گفت اين احتمال به ذهن نزديک تر است. در اين گونه امور کسى که اقدام به شبيه سازى انسانى مى کند, نوزاد احتمالى را فرزند خود مى داند, نه فرزند پدر و در نتيجه برادر خود. در اين موارد اگر قرار باشد, به دليل آن که سلول اصلى از ماء ديگرى بارور شده باشد, حکم به حرمت دهيم, با کمى تأمل مى توان ازدواج ميان دو عموزاده را نيز تحريم کرد; زيرا آنان به دو برادر مى رسند و سلول هاى آن دو نيز با يک گامت بارور شده است. در اين امور چنين دقت هاى فلسفى درست نيست.
وانگهى آقاى الاشقر در اين جا دو مبناى متفاوت اتخاذ مى کند تا نتيجه دلخواه خود را بگيرد. وى براى آن که فرزند را از پدر نفى کند, مى گويد که در اين جا با گامت وى بارور نشده است. پس از نظر او, ملاک الحاق بارورى با منى پدر است. اما آن فرزند را به پدر وى نيز ملحق نمى کند; به دليل آن که (الولد للفراش). در اين جا وى بايد تکليف خود را معين کند: اگر ملاک فراش است, مسئله حل است و فرزند به صاحب هسته که زوج باشد, ملحق مى شود. اگر هم ملاک بارورى است که به پدر آن شخص ملحق مى گردد. اما وى به گونه اى استدلال مى کند تا آن فرزند را به طور کلى بى پدر معرفى کند. وى پس از تحليل و نقد شقوق مختلف اين مسئله, نتيجه مى گيرد که: در هر صورت شخص شبيه سازى شده را نمى توان به پدرى شرعى منتسب ساخت و در هيچ حالى نمى توان انتساب او را به پدرى شرعى تصور نمود.89 بدين ترتيب, از نظر او هيچ راهى براى الحاق چنين شخصى به پدر مشروع وجود ندارد. الاشقر اين بحث را به عنوان حکم تکليفى بيان مى کند. اما وى پس از اين بحث, حکم وضعى مسئله را پيش مى کشد. به اين معنا که به رغم حرمت اين کار, اگر کسى دست به شبيه سازى انسانى زد, احکام وضعى چنين شخصى مانند مسئله ارث, نفقه, حضانت و ديانت او چه مى شود؟ در اين جا است که وى بحث نسب آن شخص را مجدداً طرح مى کند و نتيجه مى گيرد که اگر زنى شوهردار, فرزند شبيه سازى شده اى را به دنيا آورد, شوهر آن زن, پدر شرعى آن فرزند خواهد بود. مستند اين حکم نيز همان گفته معروف رسول خدا است که فرمود: (الولد للفراش);90 يعنى آقاى الاشقر, پس از کوشش فراوان براى اثبات آن که به هيچ روى نمى توان فرزند شبيه سازى شده را به پدرى ملحق ساخت و کاملاً بى پدر است, درست در صفحه بعد به سادگى و با استناد به همان حديثى که از آن نفى بنوّت را نتيجه گرفته بود, آن فرزند را به همان پدر متعارف ملحق مى کند.
رياض احمد عودة الله نيز براى شبيه سازى انسانى چهار شقّ برمى شمارد و همه آنها را حرام مى داند. چهارمين شقّ آن است که هسته شوهر در تخمک همسرش گذاشته و در رحم او کاشته شود. اين کار حرام است; زيرا طفلى که زاده مى شود, برادر شوهرش خواهد بود, نه پسرش. پس همه صور شبيه سازى انسانى حرام است.91 اما همو هفت صفحه بعد, هنگام بحث از نسب, مجدداً فرض گذشته را پيش مى کشد و به استناد حديث حضرت رسول که فرمود: (الولد للفراش), نتيجه مى گيرد که اين فرزند به زوج, يعنى پدر, ملحق مى شود و او پدر شرعى آن طفل به شمار مى رود.92
اما حضرت فرمود: (الولد للفراش); نفرمود: الاخ للفراش. از اين رو, اين پرسش مطرح مى شود که آيا طبق اين حديث مى توان برادر را پسر به شمار آورد؟
برخى از اين کسان به اين مسئله که مى رسند و خلاقيت خود را براى ارائه سناريوهاى پيچيده به کار مى گيرند, همه اصول و مبانى روشن فقهى و مسلمات فقه اهل سنت را فراموش مى کنند. براى مثال, عبدالهادى مصباح براى نشان دادن اختلاط نسب, شقوقى را بيان مى کند و نتيجه مى گيرد که اين کار در ميان زوجين نيز به اين اختلاط مى انجامد, اما از راهى جز شيوه الاشقر. طبق تقرير مصباح فرض کنيم: زنى هسته شوهر خود را در تخمک خود مى نهد و در رحم خويش پرورش مى دهد. فرزندى که به دنيا مى آيد, هيچ نسبتى با او ندارد و تنها فرزند شوهر او است. حال همين زن هسته سلول خود را در تخمک خود گذاشته, آن را در رحم خود پرورش مى دهد, دخترى به دنيا مى آيد که هيچ نسبتى با شوهر آن زن ندارد. اين دختر و پسر با يکديگر نيز نسبتى ندارند و نمى توان آنان را محرم يکديگر ناميد. حال آيا اين دو مى توانند با هم ازدواج کنند؟93 در اين جا در آن پيش فرض اثبات نشده, مناقشه نمى کنيم, اما باز با نگاهى ساده مى توان آن دو را محرم دانست; زيرا هر جور محاسبه کنيم, اين دو به يک تخمک تعلق دارند و در نتيجه حداقل مى توان آن دو را خواهر و برادر ناتنى دانست. حتى اگر اين مطلب را منکر شويم و بگوييم که مادر در توليد پسر هيچ نقشى ندارد و تنها (ظرفى) براى نگهدارى و رشد او به شمار مى رفته است, باز حداقل از طريق قياس اولويت که هم شيعه آن را قبول دارد و هم اهل سنت, مى توان آن دو را محرم دانست. اگر زن بيگانه اى, دختر و پسرى را که هيچ نسبتى با يکديگر ندارند, در نوزادى شير داده و شرايط رضاع محقق شده باشد, در آن صورت آن دختر و پسر, خواهر و برادر رضاعى قلمداد مى شوند محرم هم مى گردند. حال چگونه اگر زنى نه ماه تمام, دختر و پسرى را در رحم خود بپروراند و با گوشت و خون خود آنان را تغذيه کند, با آنان محرم نخواهد شد و آنان نيز با هم محرم نخواهند بود؟ آيا براى مثال يکى دو روز (هم شير) بودن, بيشتر در رشد تن و به تعبير فقهى (نبت لحم و عظم) تأثير دارد؟ يا نه ماه (هم رحم) بودن و بخش عمده وجود خود را از ديگرى گرفتن و مشارکت در منشأ تن و گوشت خود داشتن؟ در اين جا قياس اولويت بى هيچ ترديدى محرميت آن دو را با يکديگر ثابت مى کند. بنابراين چه کسى گفته است که آنان محرم نيستند تا بعد اين فرض را پيش بکشيم که آيا مى توانند با هم ازدواج کنند يا خير.
اگر مسئله محرميت, مسئله اى است فقهى, که چنين است, پس بايد با همان ابزارها برخورد کرد. بارها خوانده و پذيرفته ايم که (حکم الاشباه فيما يجوز و فيما لايجوز واحد). در اين جا نيز با وحدت ملاک و تحقق جامع در اين قياس, طبق مبناى قائلان به آن, بى کمترين رنجى مى توان معضل ادعايى را حل کرد و نيازمند اين همه استعجاب نيست. بنابراين مى توان به سادگى فرزندى را که در دايره زوجيت شبيه سازى مى شود, به زوجين ملحق ساخت و نيازى به آن فرض هاى عجيب و در نهايت کنار گذاشتن آنها نيست و همين مقدار براى حليت شبيه سازى انسانى در دايره ازدواج کافى است.
سوم. برخى در اين مورد تا جايى پيش مى روند که علاوه بر نفى پدر مى خواهند نشان دهند فرزندى که شبيه سازى شده است, حتى مادر ندارد. طبق نظر دکتر حسن على الشاذلى, از آن جا که تخمک از هسته, تهى و هسته مرد جاى آن گذاشته شده است, جنين صفات و خصايص ژنتيکى مادر را به ارث نمى برد و بنابراين وى مادر جنين نخواهد بود و نقش مادر, نقش پروراننده است, نه ايجادکننده و تنها ظرفى است براى نگهدارى جنين.94 اين حکم بر اين فرض استوار است که هنگامى مفهوم پدرى و مادرى صادق است که هريک نيمى از ساختار وراثتى خود را به فرزند انتقال دهند. از اين منظر, اگر تخمک زن از هسته خالى شود, وى ديگر مادر فرزند نخواهد بود. هرچند باز تا 3درصد از ساختار فرزند را تأمين مى کند, اما اين مقدار به گفته برخى از مخالفان شبيه سازى انسانى نقش چندانى ندارد. بدين ترتيب, شخص شبيه سازى شده که قبلاً پدر نداشت, اينک بى مادر نيز شد و مصداقى خواهد بود براى از زير بوته عمل آمدن.
نکته هوش ربا آن است که يک فقيه در مقام فقه استدلال ژنتيکى کند و هنگامى که بايد به مسائل نگاهى ژنتيکى داشته باشد, از فقه مدد بگيرد. در اين جا نيز چنين مسئله اى رخ داده است. در جايى از فقه اسلامى در تعريف مادر نيامده است که مادر کسى است که نيمى از ساختار ژنتيکى فرزند خود را تأمين کند. در جايى از فقه اين گونه استدلال نمى شود که چون تخمک مادر از هسته تهى شده است, پس ديگر مادر نيست. مسائل و داده هاى ژنتيکى جزء منابع استنباط احکام نيست.
ظاهراً در اين جا يک نکته فراموش شده است: تا چندى پيش تصور حاکم آن بود که همه يا عمده صفات ارثى از پدر به فرزند به ارث مى رسد و مادر (ظرفى) بيش نيست. در فرهنگ عربى اين مسئله جدى تر بود, تا جايى که مى گفتند:
(بنونا, بنو أبناءنا و بناتنا
بنوهن أبناء الرجال الاباعد).95
در چنين فضايى, اساساً اين بحث مطرح نبود که مادر چه نقش وراثتى دارد و چقدر اين نقش جدى است. از اين رو, فقه نيز تابع همين نگرش عمومى بوده است. لذا از گذشته تاکنون ولادت ملاک مادرى بوده است, چه از طريق تخمک کامل و با هسته باشد, و چه تخمک بى هسته. شارع, فراش را ملاک لحوق فرزند به پدر و ولادت را ملاک لحوق وى به مادر دانسته است. حرف هاى ديگر, متعلق به ساحت ديگرى است. اگر قرار است بحث ژنتيکى شود, ديگر نبايد استدلال فقهى باشد; اگر هم بحث فقهى است, شأن و ساحت بحث بايد حفظ شود.
اين نمونه اى از بى روشى در استنباط مسائل فقهى است. يکى در شقّ فوق, فرزند را تنها به پدر ملحق مى کند و مى گويد که او مادر ندارد. ديگرى ادعا مى کند که او فقط مادر دارد و بس, و سومى مى کوشد ثابت کند که شخص شبيه سازى شده, نه پدر دارد و نه مادر. مستندات همه نيز يکى است. شايد علت اين آشفتگى در حکم يکى چسبيدن به پيش فرض ها و رها نکردن آنها در هر حال است, ديگرى تصور نادرست از شبيه سازى انسانى , و سوم نداشتن روشى ثابت در تحليل مسائل.
حاصل آن که مى توان حداقل در يک شق, يعنى شبيه سازى انسانى در کار زوجيت, از ابهام ادعايى خانوادگى پيشگيرى کرد و روابط را به روشنى تعريف نمود.
چهارم. به فرض که در مواردى ممکن است واقعاً ابهامات پيچيده اى در نسب حاصل شود, مى توان آن موارد خاص را معين نمود و شرعاً حرام دانست يا طبق قانون ممنوع نمود. براى مثال, جهت پيشگيرى از زايش فرزندان بى پدر, مى توان گرفتن هسته, از هسته سلول جسمى زن را جهت گذاشتن در تخمک خودش, منع کرد يا تحريم نمود, يا طى بخشنامه اى به مراکزى که در آينده به اين کار اقدام خواهند کرد, از آنان خواست که براى اين کار ضوابط خاصى را رعايت کنند. از اين رو, به دليل ابهام در موارد خاص نمى توان حکم به حرمت همه موارد داد.
پنجم. برخى براى نشان دادن شناعت شبيه سازى انسانى , گاه شقوقى سخت را مطرح و با نماياندن زشتى آن, اصل شبيه سازى انسانى را تخطئه مى کنند. يکى از اين شقوق اين است که اگر دخترى که شيفته پدرش است, هسته او را در رحم خود بکارد و طفل به دنيا آيد, اين طفل پدر او خواهد بود, يا برادرش و يا فرزندش.96 غافل از آن که اين مشکل, شخصاً متوجه شبيه سازى انسانى نيست و مى توان عين همين مشکل را به گونه ديگرى نشان داد. فرض فوق را اندکى دستکارى مى کنيم و مى گوييم: اگر دخترى که شيفته پدرش است, با او همبستر شود و پسرى به دنيا آورد, اين پسر, فرزند او خواهد بود, يا برادرش. آن گاه مى توانيم طبق مبناى فوق, چون اين عمل را موجب خلط يا ابهام نسبت مى دانيم, اصل همبسترى و معاشرت جنسى, نه همبسترى دختر با پدرش را منع کنيم.
در مثال فوق, به فرض صحت مى توان طبق قانون يا شرع, انجام گونه هايى از شبيه سازى انسانى ميان محارم را منع کرد, نه آن که به دليل دشوارى در يک گزينه, کل شقوق ديگر نيز نفى شود.
ششم. پيش فرض ناگفته نگرش فوق آن است که چون فقه موجود از فهم و تعريف روابط جديد و تعيين نسبت ميان شخص شبيه سازى شده با ديگران ناتوان است, پس اين کار حرام است. اين نگاه مانند آن است که پزشکى چون نمى تواند تکليف يک بيمار را روشن کند, اساساً آن را نديده بگيرد يا تحريم کند. اين وظيفه فقيه است که تکليف روابط و ابهامات زاده از آن را روشن کند, نه اين که چون توانايى تحليل و فهم اين روابط را ندارد, آن را تحريم و با پاک کردن صورت مسئله خود را راحت نمايد. هنگامى که مسئله بيمه مطرح شد, همين ابهام وجود داشت که آن را بايد از چه مقوله اى به شمار آورد; زيرا جزء هيچ يک از عقود شناخته شده قرار نمى گرفت. اما سرانجام مبانى آن روشن شد و جزء عقود مشروع قلمداد گشت.
در اين جا نيز به جاى آن که به استناد (قلب للاوضاع الشرعيه) حکم به حرمت دهيم و ناتوانى خود را بدين ترتيب پنهان داريم, بايد بکوشيم که براساس مسائل تازه, تعريف مناسبى از روابط خويشاوندى به دست دهيم. اما آقاى قرضاوى در اين جا راه ساده تر را انتخاب مى کند و به دليل وجود ابهام, اساس مسئله را منکر مى شود. وى هنگام بحث از نحوه رابطه ميان شخص شبيه سازى شده با شخص اصلى, پس از اشاره به ابهاماتى که در اين مسئله رخ مى دهد ـ مانند آن که جنين شبيه سازى شده را نه مى توان پسر زوج دانست و نه برادر او ـ نتيجه مى گيرد که:
(هذا کله يوجب علينا أن نُنکر العملية من أصلها لما يترتب عليها من مفاسد وآثام).97
اين وظيفه مهندسى ژنتيک نيست که طبق دانسته و مفاهيم ملموس برخى از فقها عمل کند; بلکه جزء مأموريت هاى فقيه است که هنگام پيش آمدن مسائلى از اين دست به يارى کليات و اصولى که دارد ابهام زدايى نمايد. سخن کوتاه, از ابهام در روابط خانوادگى نمى توان حرمت شبيه سازى انسانى را نتيجه گرفت.

چهار. بررسى دليل نبود پدر در موارد خاص

در پاسخ اين دليل مى توان تنها به دو نکته اشاره کرد:
نخست. به فرض که چنين باشد, در کجاى فقه آمده است که توليد فرزند از راه غير جنسى و بدون نياز به پدر حرام است. در اين جا نيز زنايى در کار نيست. عمل خلاف شرعى نيز صورت نگرفته است; پس حرمت اين کار خودش جاى بحث دارد. مدعيان در اين جا هيچ دليلى فقهى دالّ بر حرمت بدون پدر بودن به دست نداده اند.
دوم. گيريم که اين کار از نظر شرعى حرام است, اما باز اين دليل اخص از مدعا است. در اين صورت, در جايى که زوجين و در کادر زوجيت فرزندى را شبيه سازى کنند, اين اشکال پيش نخواهد آمد. در نتيجه, اگر هم اين دليل وارد باشد, تنها موارد خاصى از شبيه سازى را تحريم کرده است, نه هر نوع شبيه سازى را.
نورالدين مختار الخادمى بر اين باور است که با شبيه سازى انسانى اساساً مفهوم پدرى يکسره از ميان مى رود;98 زيرا وى فرض را بر اين مى گذارد که در شبيه سازى انسانى هيچ مردى نقش ندارد و در نتيجه هيچ اثرى از پدر در وجود نوزاد شبيه سازى شده ديده نمى شود99 و مرد حتى به اندازه يک ژن يا کروموزم در توليد طفل نقشى ندارد.100 در استدراک و اصلاح اين حکم, وى در پانوشت مى گويد: مگر آن که هسته از پدر گرفته و در تخمک مادر کاشته شود. در اين صورت است که پدر نيز در تحقق جنين نقش پيدا مى کند. وى آن گاه ادعا مى کند که اين تنها يک فرض است و هنوز محقق نشده است.101 نکته قابل توجه در تحليل وى آن است که وى به اين مورد که مى رسد, يعنى جايى که مسئله ابوّت حل مى شود و ديگر از اين جهت اشکالى متوجه شبيه سازى انسانى نمى شود, ادعا مى کند که اين تنها يک (افتراض نظرى) است; ليکن مفاسد شبيه سازى انسانى را چنان با قطع و جديت مطرح مى سازد که گويى همه آنها را خود ديده و شاهد هزاران انسان شبيه سازى شده بوده و مشکلات آنان و مفاسد اين کار مشاهده کرده است. اين تنها يک نمونه از ناسازگارى منطقى مخالفان شبيه سازى انسانى است که مفاسد احتمالى را به عنوان حقايق بيان مى کنند, اما احتمالات منطقى به عنوان صرف فرض طرح مى شود.

پنج. بررسى دليل ابهام در نفقه و ارث

اين نقد در حقيقت فرع بر نقدهاى قبلى است. هنگامى که اختلاط نسب يا ابهام در روابط خويشاوندى پيش آيد, ديگر معلوم نيست که چه کسى از ديگرى ارث مى برد. در اين مورد نيز دو نکته گفتنى است.
نخست. همان طور که گذشت, در درجه اول چنين ابهامى پيش نمى آيد و کافى است که طبق نظر همان مخالفان به استناد قاعده (الولد للفراش), فرزندى را که در دايره زوجيت شبيه سازى شده است, به والدين خود ملحق سازيم. در نتيجه, ديگر مشکل ارث و نفقه نيز حل مى شود. اگر کسى را طبق قاعده فراش به والدين خود ملحق ساختيم, نسبت او با عمه ها و خاله و ديگر طبقات فاميلى نيز روشن مى گردد. تعيين ديگر مراتب خويشاوندى نيز وظيفه فقها است.
دوم. اگر هم اين اشکال وارد باشد و بتوان آن را جدى شمرد, شبيه سازى انسانى تنها در موارد خاص منجر به ابهام در روابط خويشاوندى مى شود, نه در همه موارد. از اين رو, به فرض درستى اين اشکال نهايتاً مى توان گفت که در جاهايى که شبيه سازى انسانى به ابهام در روابط خويشاوندى مى انجامد, اين کار حرام است; اما در دايره زوجيت, اين کار مجاز است. بنابراين اين دليل به فرض تماميت, باز ناقص است و کليت آن ناپذيرفتنى.

شش. بررسى دليل نابودى نهاد ازدواج و خانواده

اين دليل, از اثبات مدعا ناتوان است و ميان مقدمات و نتيجه آن ربطى منطقى برقرار نيست. در اين جا مفروض مدعيان آن است که انگيزه و هدف اصلى از ازدواج توليدمثل است. از اين رو, اگر توليدمثل بدون ازدواج ممکن گردد, اين نهاد برچيده خواهد شد. در نتيجه, ديدن احکام کليشه اى از اين دست: (تا زمانى که فرد مى تواند خود را شبيه سازى کند, ازدواجى در کار نخواهد بود),102 در متون مربوط فراوان است. اما اين دليل تاب تحليل جدى را ندارد. از اين رو, در نقد آن تنها به نکات زير اشاره مى کنم:
اول. اين دليل بر دو فرض اصلى استوار است: يکى آن که هدف اصلى از ازدواج و انگيزه اين کار توليدمثل است. دوم آن که شبيه سازى انسانى مستلزم عدم ازدواج است. اگر اين دو فرض اثبات شوند, اين دليل کارآيى فراوانى پيدا مى کند و مى تواند به خوبى موضع مخالفان شبيه سازى انسانى را تقويت کند. به همين سبب به دليل اهميت اين مسئله و حساسيتى که مسلمانان نسبت به نهاد خانواده دارند, بر اين دليل خيلى تأکيد مى شود.
دوم. مقصود از اين که هدف و انگيزه اوليه مردم از ازدواج توليدمثل است, چيست؟ اين ادعا را به دو صورت مى توان تقرير کرد: يکى آن که مردم آگاهانه و با قصد, ازدواج مى کنند تا توليد مثل کرده باشند و فرزندى برايشان حاصل شود. ديگر آن که آنان به هر دليلى ازدواج کنند, نتيجه ازدواج عملاً به توليد مثل منجر مى شود. مثالى از قرآن اين تفاوت را به نيکى نشان مى دهد. در سوره قصص آمده است که مادر حضرت موسى او را به آب انداخت. پس از آن, آل فرعون او را از آب برگرفتند تا براى آنان دشمن و مايه اندوه باشد.103 مفسران در اين جا درباره حرف لام (ليکون) بحث کرده اند که مقصود از آن چيست؟ آيا آنان موسى را براى اين که دشمنشان شود, از آب بيرون کشيدند؟ اگر مقصود اين باشد که کارى نامعقول است. اگر فرعون مى دانست که موسى کيست و قرار است چه کند, او را مى کشت. از اين رو, در اين مورد مفسران گفته اند که اين لام, براى تعليل نيست; بلکه لام غايت است; يعنى اين کار فرعون عملاً به زيان او انجاميد و او ناخواسته و نادانسته دشمن خويش را در دامان خود پرورش داد.
در دليل فوق نيز بايد اين مطلب روشن شود و به تعبير فنى, علت و انگيزه از غايت و نتيجه بازشناسى گردد. آيا هدف و انگيزه مردم از ازدواج توليد مثل است يا غايت آن توليد مثل است؟ اگر مقصود مدعيان آن است که (هدف), (انگيزه) و قصد آگاهانه مردم از ازدواج توليد مثل است, به اين معنا که آنان براى آن که فرزندى به دست آورند, دست به اين اقدام مى زنند, کليت اين سخن ناپذيرفتنى است. ممکن است افراد معينى با انگيزه هاى اقتصادى يا براى داشتن (عصاى پيرى) و توليد مثل ازدواج کنند, اما غالب ازدواج ها با اين انگيزه نبوده و نيست. واقعيات بيرونى و مشاهدات فراوان و دستاوردهاى زيستى نه تنها اين ادعا را تأييد نمى کند, بلکه درست برخلاف آن است. سال ها قبل از آن که مردى به فکر توليد مثل باشد, ذهنش مشغول جنس مخالف و جذب او مى شود. اين جذبه اگر نيرومند شد, به ازدواج مى انجامد و مدت ها بعد از ازدواج است که زن و مرد به صرافت توليد مثل مى افتند.
اگر به زبان فيزيولوژيکى و روان شناختى سخن بگوييم, بايد گفت که هورمون هاى جنسى فرد مذکر در هنگام بلوغ فعال مى شود و از طريق توليد تستوسترون (testosterone) نيازهاى جنسى را در او بر مى انگيزاند.104 اين نيازهاى نيرومند که در حدود سيزده چهارده سالگى به تدريج شکل مى گيرند و نيرومند مى شوند, او را به طور طبيعى و غريزى به سوى جنس مخالف سوق مى دهد. در جايى که اين نيازها تنها در قالب ضوابط اخلاقى و دينى هدايت شده باشند, معمولاً اين کشش نيرومند به ازدواج منجر مى شود. بنابراين اولين و مهم ترين انگيزه ازدواج, نه توليدمثل, که رفع نيازهاى جنسى و به تعبير خواجه نصيرالدين طوسى, (امتلاى اوعيه منى)105 است. البته اين انگيزه نيرومند همراه خود عواطف خاصى نيز دارد که در پناه ازدواج تأمين مى شود. بعدها ممکن است که اين انگيزه تعديل و تلطيف شود و حس زيباشناختى در انسان رشد کند و تعالى يابد. پس از آن که مدتى از ازدواج گذشت, آن زمان است که زوجين خواستار فرزند مى شوند و مسئله طلب نسل مطرح مى گردد. قرآن کريم نيز هنگامى که از آفرينش زن سخن مى گويد, به مسئله توليد مثل اشاره نمى کند; بلکه از تعبير سکينه يا آرامش نام مى برد که با دقت غليان هاى جنسى را فرا مى گيرد. در سوره روم, آيه21 خداوند مى فرمايد: (و من آياته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً, لتسکنوا اليها). در اين جا (لتسکنوا) آمده است; يعنى تا آرامش يابيد و اين (لام) را مى توان لام تعليل دانست. از اين منظر, وجود هر يک از زوجين براى ديگرى (سکن) و مايه آرامش است. پس انگيزه اوليه ازدواج, دستيابى به آرامش است, نه توليد مثل. از اين رو, در آيه آمده است که (لتسکنوا اليها); حال آن که اگر هدف آگاهانه افراد, توليد مثل بود, مناسب تر بود که گفته شود: (لتنجبوا منها). بنابراين اگر مقصود مخالفان آن باشد که هدف افراد از ازدواج توليد مثل است, اين ادعا ناپذيرفتنى است و به همين دليل اگر هم شبيه سازى انسانى محقق شود, از اين نظر سلباً يا ايجاباً کارى به نهاد خانواده و ازدواج ندارد.
اما ممکن است بگوييم که مقصود از فرض فوق آن است که ازدواج عملاً و در نهايت به توليد مثل مى انجامد; يعنى حتى اگر افراد آگاهانه به قصد توليد مثل ازدواج نکنند, باز نتيجه کارشان فرزندزايى است. اگر اين طور باشد, که سخن درستى نيز به شمار مى رود, خارج از بحث ما است و بنابراين افراد با انگيزه جنسى و براى يافتن آرامش ازدواج مى کنند, اما چه بخواهند و چه نخواهند, غالباً داراى فرزند خواهند شد. در اين جا مى توانيم از منظر (شوپنهاور) به مسئله بنگريم و بگوييم که غريزه جنسى و حتى عشق, بازى فريب کارانه طبيعت است براى آن که انسان بيچاره و بدبخت, نسل خود را ادامه دهد. از نظر شوپنهاور ما فکر مى کنيم که عاشق شده ايم و آگاهانه تن به ازدواج مى دهيم و هدفمان برآوردن نيازهاى عاطفى مان به شمار مى رود. اينها همه تصوراتى است که طبيعت, مکارانه در نهاد ما سرشته و ما را چون ماشينى کوکى به بازى هاى موردنظر خود واداشته است. حتى خرد ما بازيچه اين قدرت مکار است و: (در ازدواج کسى به دنبال مشغوليت عقلانى نيست; بلکه همه در پى به دنيا آوردن فرزند هستند).106 به باور شوپنهاور ما فکر مى کنيم که از موهبت عشق برخوردار شده ايم, اما در همان حال واقع امر آن است که: (عشق فريبى است که طبيعت به افراد مى دهد و آنها را به هلاک مى اندازد; براى اين که نوع باقى بماند).107
اگر مقصود اين باشد, که طبيعت با جديت کار خود را دنبال مى کند و ما نمى توانيم مانع کار او شويم و هر روز با افتادن در دام عشق, ناخواسته وارد بازى او مى شويم. از اين رو, حتى اگر بتوانيم مسئله توليد مثل را به گمان خود حل کنيم, طبيعت راه خود را دنبال مى کند. در اين صورت نيز شبيه سازى انسانى سلباً يا ايجاباً کارى به ازدواج ندارد. تنها در صورتى مى توان شبيه سازى انسانى را مغاير نهاد ازدواج دانست که ادعا کنيم: افراد چون مى خواهند فرزندى داشته باشند, به ازدواج تن مى دهند و چون شبيه سازى انسانى اين هدف را تأمين مى کند, عملاً بساط ازدواج برچيده خواهد شد. اثبات اين ادعا نيز سخت دشوار است.
توجيه ديگر آن است که بگوييم مقصود از فرض فوق آن است که افراد هنگام ازدواج, بايد به قصد توليد مثل دست به اين اقدام بزنند و به گفته خواجه نصير طوسى: (بايد که باعث بر تأهل, دو چيز بود: حفظ مال و طلب نسل, نه داعيه شهوت يا غرضى ديگر از اغراض).108 اين سخن نيز به فرض صحت, تنها يک توصيه اخلاقى است و نه حکمى شرعى. از اين رو, حتى اگر کسى ازدواج کند و به هيچ روى قصد طلب نسل نداشته باشد و هدفش مقصور به رفع نيازهاى شهوى باشد, باز ازدواجش درست است. خلاصه آن فرض نخست, که هدف انسان ها از ازدواج توليد مثل است, پذيرفتنى نيست.
البته تنها در يک فرض, شبيه سازى انسانى کاملاً مخالف ازدواج است و در آن صورت مى توان آن را دليلى بر حرمت اين کار دانست و آن اين که مدعى شويم که شبيه سازى انسانى , غريزه جنسى انسان را از بين مى برد و اساساً افرادى فاقد هرگونه تمايل جنسى و اخته مى آفريند. چنين کسانى ديگر به سوى ازدواج گام برنخواهند داشت و تصور آن را نيز نخواهند کرد و فريب طبيعت را نيز نخواهند خورد. از قضا ذهن خلاّق کسانى نيز اين ايده را طرح کرده است. محمد عدنان سالم, مدير کل دارالفکر, بر اين نظر است و اين گونه استدلال مى کند: مفروض آن است که شخص استنساخ شده, زاده توليد و تکثير غير جنسى است و چيزى از مسائل جنسى نمى داند; در نتيجه, هيچ تمايل جنسى ندارد و چيزى از ازدواج و خانواده نمى داند. مراکز تحقيقاتى نيز نيازى به شبيه سازى دو جنس متجاذب ندارند, وگرنه شبيه سازى آنان ديگر معنايى نداشت.109
گوينده فوق فرض کرده است که معناى توليد مثل غير جنسى آن است که شخص شبيه سازى خودش خنثى است يا هيچ ميل جنسى ندارد و يا نيازى به خانواده ندارد. اين باور به شکل مختلفى در متون مربوط آمده است: گاه به عنوان ناتوانى جنسى و نابارورى, و گاه به صورت نداشتن تمايل جنسى. در هر صورت اگر شبيه سازى انسانى , چنين نتيجه اى در بر داشته باشد, مى توان از آن حرمت شبيه سازى را استنتاج کرد. اما واقع آن است که شبيه سازى اين پيامد را ندارد و دالى, گوسفند شبيه سازى شده, خود جفتگيرى کرد و چندين بره به دنيا آورد.
سوم. فرض دوم دليل فوق آن بود که شبيه سازى انسانى مستلزم کنار گذاشتن نهاد ازدواج است. مقصود از اين فرض چيست؟ آيا مقصود آن است که منطقاً و لزوماً انجام شبيه سازى انسانى مستلزم چند شرط است که يکى از آنها کنار گذاشتن ازدواج است, به اين معنا که اگر مرد متأهلى خواستار شبيه سازى انسانى شد, بايد از زن خود جدا شود و همين مسئله درباره زنان صادق است؟ قرضاوى اين مسئله را به گونه اى تقرير مى کند که گويى همين تفسير درست است. عبارت وى در اين مورد بسيار روشن است:
(الاستنساخ يقوم على الاستغناء عن احد الجنسين والاکتفاء بجنس واحد).110
مقصود از اين که بگوييم: (شبيه سازى بر بى نيازى از يکى از دو جنس و اکتفا به يک جنس استوار است), دقيقاً چيست؟ آيا مقصود اين است که در شبيه سازى انسانى , علاوه بر ضرورت وجود هسته سالم و تخمک و رحم, بايد شرط ديگرى نيز فراهم شود و آن اکتفا به تنها يک جنس است؟ اگر مقصود چنين است که اين ادعا خطاست و کسى چنين ضرورت يا شرطى را اعلام نکرده است. و قرضاوى نيز براى اثبات نظر خود شاهدى به دست نمى دهد. البته وى در ادامه سخن خود مى گويد:
(تا آن جا که يکى از زنان آمريکايى گفت: پس از آن, اين سياره تنها از آنِ زنان خواهد بود).111
ليکن با اين ادعا که نمى توان چيزى را ثابت کرد. اگر زنى در جايى چيزى گفت, آيا مى توان طبق تصور تخيّلى او, مسئله اى فقهى را به سادگى حل و فصل نمود؟ وى در جايى ديگر اين گونه تصريح مى کند که شبيه سازى انسانى با نهاد ازدواج ناسازگار است:
(ان الاستنساخ بالصورة التى قرأناها و شرحها المختصون ينافى ظاهرة الازدواج او سنة الزوجية فى هذا الکون الذى نعيش فيه).112
اما توضيح نمى دهد کدام يک از متخصصان گفته اند که شبيه سازى انسانى با ازدواج منافات دارد. قرضاوى و کسانى که مى پندارند شبيه سازى انسانى نهاد ازدواج را از ميان خواهد برد, بايد منطقاً نشان دهند که ملازمه اى ميان اين دو وجود دارد و اين کارى است که تاکنون کسى به آن دست نيازيده است.
شبيه سازى انسانى, منطقاً نه مستلزم جنس واحد است و نه نافى آن; يعنى چنين نيست که براى انجام دادن شبيه سازى انسانى بايد حتماً تنها از هسته سلول جسمى زن استفاده کرد, و باز چنين نيست که نبايد از هسته زن استفاده کرد. از نظر علمى شبيه سازى انسانى در اين جا ساکت است. اين بستگى به انتخاب و قانون گذارى ما دارد که چه بايد کرد. بدين ترتيب, ملازمه اى منطقى ميان شبيه سازى انسانى و نابودى نهاد ازدواج وجود ندارد.
چهارم. اگر مقصود آن باشد که شبيه سازى انسانى اين امکان و اقتضا را فراهم مى سازد که بدون نياز به ازدواج داراى فرزند شويم, باز نمى توان بر ضد آن اقامه دعوى کرد; زيرا اين امکان در موارد ديگرى نيز مانند لقاح برون رحمى وجود دارد. امروزه اين امکان براى هرکس فراهم است که تخمکى را از جايى فراهم کند و يا به بهاى ده, دوازده هزار دلار بخرد و آن را از طريق لقاح برون رحمى بارور سازد و پس از آن نيز رحمى را اجاره نمايد و…. اين کار قطعاً ممکن است و اتفاقاً از نظر اقتصادى از شبيه سازى انسانى به صرفه تر است! زيرا مدعيان شبيه سازى انسانى براى انجام دادن اين کار مبلغى در حدود 200 هزار دلار درخواست مى کنند! از اين رو, اگر ملاک اقتضاى سوءاستفاده است, بايد لقاح برون رحمى را تحريم کرد. اين جاست که مى توان ناسازگارى در نحوه استدلال و ادله برخى از مخالفان شبيه سازى را به خوبى نشان داد.
يکى از نکاتى که بايد در اين جا به آن توجه داشت, نقش ادبيات علمى ـ تخيلى در اين گونه اظهارات و فتواها است. طرح مسئله شبيه سازى انسانى در غرب و جهان عرب با ادبيات تخيلى و رمان هاى خاصى درهم آميخته شده است. تصويرى که از شبيه سازى انسانى به وسيله کسانى چون قرضاوى ارائه مى شود, به خصوص تأثيرى که بر ازدواج دارد, سخت متأثر از اين ادبيات است. يکى از رمان هايى که امروزه در ادبيات شبيه سازى به آن فراوان اشاره مى شود, (دنياى قشنگ نو) است. هم در منابع انگليسى و هم عربى و هم فارسى به اين عنوان برمى خوريم که شبيه سازى انسانى سرآغاز تحقق (دنياى قشنگ نو) است. هنگام خوانش اين رمان متوجه تأثير شديد اين کتاب بر مخالفان شبيه سازى انسانى مى شويم. آلدوس هاکسلى (1984ـ1963) رمان نويس, اديب, منتقد اجتماعى و اخلاق گراى انگليسى, اين کتاب را در سال 1932 نوشت و با آن شهرت خود را تثبيت کرد. يک ميليون نسخه از اين رمان تا سال 1946 به فروش رفت.113 رمان (دنياى قشنگ114 نو)115 گزارشى است بدبينانه و تصويرى تمام نما از شکنندگى اراده انسانى, در دنياى آينده و نقد تکنولوژى. در اين رمان جامعه اى نشان داده مى شود که بر بسيارى از مشکلات عمومى بشرى غلبه کرده است و در آن, علم و به خصوص روانشناسى و مهندسى ژنتيک سرنوشت همه را رقم مى زند. در اين جامعه روانکاوى فرويد و روانشناسى نئوپاولوفى و منطق شرطى سازى حاکم است. خداوند حضورى ندارد, اما حضرت فورد, که تحريف نام فرويد است, جاى او را گرفته است. در اين جامعه, زنده زايى و ازدواج يک انحراف اخلاقى به شمار مى رود و همه افراد از طريق تکثير سلولى در درون بطرى به صورت جينى و هفتاد تا هفتاد تا, زاييده مى شوند. آميزش جنسى وجود دارد, اما نه به قصد توليد مثل; بلکه فقط براى لذت بردن. افراد از طريق دستکارى هاى ژنتيکى کنترل مى شوند. افراد درجه اول و درجه دوم وجود دارند. اين درجه بندى از طريق کارخانه سازنده انسان ها ايجاد مى شود. برخى به عنوان تيپ (آلفا) براى کارهاى فکرى و برخى به عنوان (بتا) و عده اى به عنوان (گاما) براى کارهاى يدى و حتى پست ساخته مى شوند. بخش عمده داستان در شهر لندن و در مرکز جوجه کشى و شرطى سازى رخ مى دهد. در اين جامعه خلاقيت مرده و صلح و صفا حاکم است. البته در سرزمين وحشيان يا مکزيک هنوز زنده زايى و توليد مثل طبيعى وجود دارد; به همين دليل آنان وحشى هستند. 
در آيين جامعه: (مردها و زن هاى استاندارد, در دسته هاى متحدالشکل. محصول يک تخم بوخانوفسکيزه, تعداد کارکنان يک کارخانه کوچک را تأمين مى کند. نود و شش همزادهمشکل چرخ نود و شش ماشين يک جور را مى گردانند).116 اصل (توليد انبوه) که قبلاً تنها در کالاهاى بى جان وجود داشت, به کمک مهندسى ژنتيک در زيست شناسى هم معمول شده است.117
در اين جامعه, نه تنها زايمان طبيعى مطلقاً وجود ندارد و همه چيز به ماشين هاى جوجه کشى انسانى سپرده شده است, بلکه اصطلاح (زايمان) چندش آور و همانند واژه هاى زير تنه اى, چهره افراد را از شرم سرخ مى کند. اين مسئله در سراسر رمان بازنموده مى شود; از جمله آن که: (در وحشى کده, بچه ها هنوز زاييده مى شوند. بله, زاييده مى شوند; گرچه اين حرف به نظر نفرت انگيز بيايد).118
اين تصوير خيالى و بدبينانه, چنان در ميان مخالفان شبيه سازى انسانى رواج يافته است که گاه سخنانى به زبان مى آورند که توجهى به لوازم منطقى آنها که بسيار روشن است, ندارند. يکى از نمونه هاى اين سخنان همين ادعا است که شبيه سازى انسانى موجب از بين رفتن ازدواج مى شود که نمى توان از آن دفاع کرد و آن را به گونه اى خردپذير توجيه نمود. يکى از مفروضات اثبات ناپذير مخالفان شبيه سازى انسانى , متأخر از نگرش هاکسلى, همين فراموش شدن نهاد خانواده است; تا جايى که رياض احمد ادعا مى کند که جامعه شناسان اتفاق نظر دارند که شبيه سازى انسانى به نابودى نهاد خانواده و توليد مثل جنسى خواهد انجاميد,119 و پيش بينى مى کند که در پى رواج اين کار, مفاهيم (مادرى), (پدرى) و (پيوند خانوادگى), از مقولات منسوخ و باستانى به شمار خواهد رفت.120
حسام الدين شحاده نيز گويى در اينجا دنياى قشنگ نو را بومى ساخته است, هنگامى که اين گونه در مفاسد شبيه سازى انسانى سخن مى گويد:
(معلم مدرسه اى در روستاى کوچکى از روستاهاى قرن آينده, از شاگردان کلاس خود در باره معناى خانواده مى پرسد, ليکن هيچ کس معناى آن را نمى داند; زيرا جامعه آنان داراى اين نهاد مقدس نيست).121

هفت. بررسى دليل نابودى مفهوم مادرى

در نقد اين دليل چند نکته گفتنى است:
يک. هنگام خوانش متونى که اين دليل را پيش مى کشند, درمى يابيم که اين دليل بر چهار فرض اساسى استوار است: نخست آن که درد و رنج جزء مقوّمات مفهوم مادرى و شرط تحقق آن است. دوم آن که در شبيه سازى انسانى, وظيفه مادرى تقسيم مى شود و به جاى يک مادر, دو مادر يا بيشتر حضور دارند. سوم آن که زنى جنينى را در رحم خود مى پرورد که او را غريبه و بيگانه حس مى کند و چهارم آن که شبيه سازى انسانى رنج و درد را منتفى ساخته, مسئله ولادت و زايمان را به عملى يکسره مکانيکى و بى درد تبديل مى کند.
دو. نخستين فرض مدعيان فوق آن است که مادرى يعنى درد کشيدن و رنج بردن, و کسى که رنج نبرد, مادر نيست. قرضاوى در نقد شبيه سازى انسانى ادعا مى کند که اين کار موجب مى شود که زنانِ بازيگر و خواننده در پى رحم مصنوعى باشند و با اين کار تناسب اندام خود را حفظ نمايند. اين کار اشتباه است; زيرا مادرى رنج و معانات است و تنها اعطاى تخمک نيست; مادرى همزيستى با اين جنين به مدت نه ماه است.122 کسانى که رنج را جزء مفهوم مادرى مى دانند, براى اثبات نظر خود به آيه اى از قرآن استناد مى کنند که در آن به مسئله درد و رنج مادران اشاره شده است. در آيه 15 سوره احقاف آمده است: (و وصينا الانسان بوالديه احسانآً حملته امه کرهاً و وضعته کرهاً). در اين آيه, دوران باردارى و زايمان براى مادر, همراه با رنج و درد است.
(صبرى دمرداش) همين خط استدلالى را بر ضد شبيه سازى انسانى اين گونه ادامه مى دهد: چهارمين زيان اين تکنولوژى آن است که مفهوم خانواده به طور کلى و مفهوم مادرى را به شکل خاص, ملغا مى سازد; زيرا مادرى که براى زايمان و پرورش فرزند خود زحمت نکشد, حس مادرى نخواهد داشت. مادرى با رنج و عنا آميخته است. قرآن نيز مادر و رنج مادرى را ارج نهاده است. زنى نزد رسول خدا آمد و گفت که شوهرش, فرزندش را از او گرفته است; حال آن که: (ان بطنى کان له وعاءاً و ثديى کان له سقاءً و حجرى کان له حِواءً) اما با بودن رحم مصنوعى, ديگر نه رحم زن براى فرزندش وعا مى گردد, و نه پستانش سقا, و نه دامانش پناه; زيرا ديگر مادرى به معناى قرآنى آن و به معناى والده اصلاً نخواهد بود.123
خلاصه اين استدلال آن است که چون در قرآن آمده است که مادر هنگام باردارى و زايمان, (رنج مى برد), پس اين رنج جزء مقوّمات مادرى است و مادر (بايد رنج ببرد). اين استدلال از يک واقعيت غالب موجود, حکم وجوب را استخراج کرده است; يعنى شبيه به همان منطقى است که از تولد اغلب افراد از طريق آميزش جنسى, وجوب اين آميزش را نتيجه مى گرفت. طبق اين منطق هر گونه تلاشى براى کاهش و از آن بدتر از بين بردن درد مادران در دوران باردارى و هنگام زايمان حرام و خلاف مشيت الهى و ناقض مفهوم مادرى است. اين آيه مى فرمايد که مادران هنگام باردارى رنج مى کشند, اما آيا مى توان از آن نتيجه گرفت که پس رنج کشيدن بخش اجتناب ناپذير مادرى است. اگر بتوانيم نتيجه بگيريم که چون در قرآن آمده است: (مردم بر شتر به حج خواهند; پس واجب است بر شتر به حج رفت), از آيه فوق نيز مى توان نتيجه گرفت که درد جزء مفهوم مادرى است.
وانگهى طبق اين مبنا تمام تکنولوژى ها و امکاناتى که از رنج خانه دارى زنان و باردارى مادران و شير دادن به کودکانشان مى کاهند, بايد به همان ميزان ناقض مفهوم مادرى باشند. اگر فرض کنيم بتوان دوران باردارى را بدون درد پيمود, آيا در اين صورت مادرانى که بى درد زايمان کرده اند, مادر نيستند. فراموش نکنيم در اين جا بحث از مسائل حقوقى است و مى خواهيم بر آن آثار فقهى و حقوقى مترتب کنيم و حکم به حليت و حرمت دهيم. بى شک مادرى که زايمانى طولانى و پر درد داشته است, از احترام بيشترى ممکن است برخوردار باشد و فرزندان در برابر او تکليف اخلاقى سنگين ترى دارند, اما اين به معناى آن نيست که مفهوم مادرى در جايى ناقص است و در جاى ديگر کامل. آيه فوق ناظر به غالب باردارى ها است, نه اين که لزوماً بايد باردارى با درد باشد.
سه. دومين فرض در اين دليل آن است که در شبيه سازى انسانى , وظيفه مادرى ميان دو تن و گاه بيشتر تقسيم مى شود; يعنى تخمک از يکى است, باردارى از ديگرى و گاه هسته از زن سومى است. به اين ترتيب, يک وظيفه هنگامى که تقسيم شد, به همان ميزان از اهميت و سختى آن کاسته مى شود. طبق اين فرض, رنج و کُره, مايه ايجاد پيوندى عميق ميان مادر و فرزند مى شود, اما در شبيه سازى کجا اين مسائل رعايت مى شود؟ در شبيه سازى انسانى مادرى ميان صاحب تخمک و صاحب رحم تقسيم مى شود و تعدد مادران در شبيه سازى, به دو صفت اصلى ـ که قرآن مادران را با آنها ستوده است ـ زيان مى زند: حمل کرهى و وضع کرهى؟124
خلاصه اين فرض آن است که در شبيه سازى انسانى به جاى يک مادر, دو مادر وجود دارد و اين مسئله به تضعيف و از بين رفتن مفهوم مادرى مى انجامد. اما اگر فرض کنيم که در شبيه سازى انسانى همان زنى که دهنده تخمک است, زايگوت را نيز در رحم خود مى پرورد, بنياد فرض فوق فرو مى ريزد و اعتبار خود را از دست مى دهد. در اين صورت, حمل کُرهى و وضع کُرهى و در نتيجه درد نيز وجود دارد. هيچ ملازمه اى منطقى ميان شبيه سازى انسانى و تعدد و يا وحدت مادر وجود ندارد و نمى توان از اين مسئله به سود يا زيان شبيه سازى انسانى بهره گرفت. از اين رو, اين فرض نيز ناپذيرفتنى است.
چهار. فرض سوم دليل فوق آن است که زنى که زايگوتى را از طريق شبيه سازى انسانى در رحم خود مى پرورد خود را نسبت به جنين و او را نسبت به خود بيگانه مى داند. نصر فريد واصل, در نقد شبيه سازى انسانى حتى در دايره زوجيت ادعا مى کند: هنگامى که مادرى هسته سلول شوهر خود را در تخمک خود جاى داده و آن را در رحم خود کاشته است, هرچند ديگر خلط نسب صورت نمى گيرد, اما در اين جا يکى از طرفين يعنى مادر احساس مى کند که جنين حاملِ ژن هاى وراثتى او نيست و به همين سبب او را بخشى از خود نمى پندارد و غريبه اش مى شمارد و گويى تنها مربى و پرورنده او است, نه مادرش.125
اين فرض نيز از چنان قوتى برخوردار نيست که بتواند از بوته نقد جان به در برد; زيرا اولاً, در اين جا نيز مادر بخشى از ژن هاى خود را به جنين منتقل مى کند; هرچند مقدار آن ناچيز باشد. ثانياً, اين ادعا خلاف مشهودات عمومى ماست. زنى که تنها يک ماه يا کمى بيشتر نوزادى را شير داده است, بى آن که پيوند خونى با او داشته باشد, همواره خود را مادر او حس مى کند و اين حالت چنان نيرومند است که اسلام نهاد مادر رضاعى را براساس همين احساس به رسميت شناخته و بر آن آثارى حقوقى مترتب ساخته است. حال چگونه زنى که جنينى را نه ماه در رحم خود با گوشت و خون خويش پرورده است و درد و رنج مادرانه را تحمل کرده است و از آن مهم تر تخمک نيز از آن او است, اما باز چنين زنى نوزاد را غريبه خواهد دانست؟ آيا عقل سليم اين را مى پذيرد؟ اگر کبوترى به خانه ما پناه بياورد و او را تنها يک هفته در خانه خود نگهدارى کنيم, به او دل خواهيم بست, اما اين زن, جنينى را که با خون خود پرورده است, غريبه اش مى شمارد؟ جالب آن است که در همان صفحه, فريد نصر در مقام مخالفت با شبيه سازى انسانى در ميان زوجين براى حل مشکل نابارورى زوجين, اين بحث را پيش مى کشد که نابارورى حکمت الهى است و کارکردى انسانى و اجتماعى دارد و حتى در همه روزگاران وجودش ضرورى است.126وى سپس مى کوشد تا اين کارکرد را نشان دهد. از نظر او يکى از کارکردهاى مهم نابارورى, حل مسئله سرپرستى يتيمان است.127 وى مى پرسد: چه کسى بايد سرپرستى کودکانى را که بر اثر جنگ ها و حوادث طبيعى يتيم شده اند يا نوزادان سر راهى را, بعهده بگيرد؟
(آيا اين پدران و مادرانى که از نعمت بارورى و داشتن فرزند محروم شده اند, بيش از همه مردم شيفته و دلسوز اين کودکان نيستند تا پدر و مادر آنان شوند و به جاى پدر و مادر واقعى شان سرپرستى مادى و معنوى آنان را به عهده بگيرند؟)128
فاصله اين ادعا که مادرى که جنين شبيه سازى شده را در رحم خود مى پرورد, خود را نسبت به او بيگانه حس مى کند, و اين ادعا که مادرانى هستند که بچه هاى سر راهى را به فرزندى بپذيرند و آنان را فرزند خود بشمارند, تنها يک صفحه است. حال جاى اين پرسش است که چطور زنى جنينى را که از تخمک خودش شکل گرفته و در رحم او پرورش يافته است, غريبه مى داند; اما همين زن کودکان بى نشان سرِ راهى را فرزند خود قلمداد مى کند به آنان عشق مى ورزد؟ آيا اين استدلال مقبول است؟
پنج. فرجامين و چهارمين فرض آن است که در شبيه سازى انسانى , اساساً رنج و درد مادرانه وجود ندارد و همه چيز به عهده ماشين هاى بى جان است. در نتيجه مفهوم مادرى به معناى سنتى آن منتفى است. اين فرض نيز متأثر از ادبيات علمى ـ تخيلى است که نمونه اى از آن در بالا گذشت. همان طور که لقاح برون رحمى به معناى اين نيست که ديگر نيازى به دوران باردارى نيست, شبيه سازى انسانى نيز به معناى اين نيست که تخمک در ماشينى گذاشته مى شود و چند ساعت بعد نوزادى به مادر تحويل داده مى شود. حداقل خواندن ماجراى شبيه سازى دالى بايد اين مخالفان را متوجه ساخته باشد که در اين تکنولوژى نيز نيازمند رحم طبيعى و دوران باردارى هستيم. اما برخى تصورات, گوياى آن است که تصوير روشنى از روند شبيه سازى انسانى در ميان اين سنخ مخالفان وجود ندارد و عمده دلايل مخالفت آنان, ناشى از بدفهمى اين تکنيک است.
خلاصه آن که دليلى موجه که نشان دهد شبيه سازى انسانى مفهوم مادرى را از ميان خواهد برد, وجود ندارد.

هشت. بررسى دليل امکان شکل گيرى روابط نامشروع

درباره اين دليل شش نکته گفتنى است:
نخست. اين نوع نگاه فرويدى به مسئله, فروتر از مباحث علمى است و اگر قرار باشد که چنين روابطى شکل بگيرد, شبيه سازى انسانى يا عدم آن نقشى در آن نخواهد داشت. معلوم نيست چرا تصور مى شود چنين رابطه اى تنها به دليل مسئله شبيه سازى انسانى ممکن است رخ دهد.
دوم. به احتمال قوى, اين دليل ناشى از تصوير خطايى است که درباره فرايند شبيه سازى انسانى وجود دارد. مفروض ناگفته اين دليل آن است که زنى مثلاً سى ساله, از هسته سلول کسى فرزندى را يک شبه شبيه سازى مى کند. اين انسان نيز يک شبه به سن بلوغ و کمال فيزيکى مى رسد, فرداى آن روز شخص شبيه سازى شده که اينک بزرگ و بالغ شده است, با ديدن زن سى ساله اى که او را در رحم پرورانده است, شيفته اش مى گردد و خطورات شيطانى به ذهنش راه مى يابد. اما اگر از منظر علمى نگاه کنيم, اين زن سى ساله, اگر امروز براى شبيه سازى اقدام کند, فرزند شبيه سازى شده او حدود هيجده يا بيست سال ديگر به کمال جسمانى مى رسد و در آن زمان اين زن پنجاه ساله مى گردد, مگر آن که منطق فرويد را قبول کرده و عقده اديپ را باور داشته باشيم. اگر هم چنين باشد, در آن صورت اين معضل درباره مادران حقيقى به طريق اولى وجود خواهد داشت و بايد مسئله را به گونه ديگرى حل نمود.
سوم. در اين جا معلوم نيست که چرا همه حس عاطفى و يافته هاى تجربى و نگاه دينى خود را فراموش مى کنيم و حکمى برخلاف عقل سليم مى دهيم. فرض فوق به گونه اى جدى تر و محتمل تر درباره مادر رضاعى ممکن است پيش آيد. فرض کنيم: زنى سى ساله يا کمتر نوزادى را مدتى شير دهد. حال چقدر اين احتمال وجود دارد که آن نوزاد پس از بلوغ شيفته آن زد شود؟ و اگر هم چنين احتمالى وجود داشته باشد, چقدر شرع و عرف به آن توجه مى کند؟ بى گمان در اين گونه موارد, شرع و عرف به اين احتمالات ترتيب اثرى نمى دهند و فرض را بر اين مى گذارند که شير آن زن, نوزاد را در حکم فرزندش قرار مى دهد و رابطه شيرى ميان آن دو, مانع از تحقق اين گونه احتمالات خواهد گشت; اين فرضى است جدى و عقلايى. حال چرا بايد اين تصور بيمارگونه را به ذهن راه دهيم که فردى در رحم زنى به مدت نه ماه زندگى کند و بخش عمده اى از وجودش را مديون او باشد و احتمالاً به وسيله همان زن بزرگ شود, اما پس از بلوغ تمايل جنسى به آن زن پيدا کند؟ آيا پرورش درون رحم, عميق تر و استوارتر ازشيردهى نيست؟
چهارم. طبق فرض فوق و به همان دليل, بايد نهاد مادر رضاعى نيز برچيده شود; زيرا به همان قوت و شدت و چه بسا با احتمالى قوى تر ممکن است زن بسيار جوانى به نوزادى شير دهد و آن نوزاد پس از بلوغ شيفته او شود و به اين ترتيب تمايل نامشروعى به او پيدا کند و خداى ناکرده زناى با محارم رخ دهد. از اين رو, از باب سدّ ذرائع که سلاح آماده اى است براى اين گونه امور و براى پيشگيرى از اين قبيل مسائل, بايد فتوا به حرمت رضاع داد.
پنجم. قبل از طرح مسئله شبيه سازى انسانى , در ميان فقهاى اهل سنت, مسئله رحم اجاره اى (الرحم المستأجر يا شتل الجنين) و آثار وضعى آن بحث شد. يکى از مسائل آن درباره زنى بود که رحم خود را در اختيار تخمک بارور شده زن ديگرى مى گذارد. اين زن با آن جنين چه نسبتى خواهد داشت؟ دکتر عارف على عارف در مقاله اى به تفصيل مسائل جانبى اين قضيه را بررسى کرده است. وى با طرح اين پرسش که مادر حقيقى در اين ميان کيست, پاسخ هايى را که به آن داده شده است, نقل و تحليل مى کند. برخى مادر حقيقى را صاحب تخمک دانسته اند; زيرا زايگوت جنين کامل است و در رحم اجاره اى چيزى به وجود حقيقى او افزوده نمى شود. ديگر آن که خصايص ارثى در تخمک و منى است, نه در رحم اجاره اى. در برابر اين نظر گروهى بر اين باورند که مادر حقيقى صاحب رحم است, به دليل نصوصى مانند: (ان امهاتهم الا اللآئى ولدنهم) و (حملته امه کرهاً و وضعته کرهاً). وى با نقد اين نظر, به اين نتيجه مى رسد که مادر حقيقى همان صاحب تخمک است و صاحب رحم, مادر حکمى به شمار مى رود و حکم رضاع برايش ثابت است و مادرى اين زن با قياس اولويت به مادر رضاعى ثابت مى شود.129
دکتر محمد محروس بن عبداللطيف علاقه بند آل المدرس, فقيه و مفتى حنفى مذهب, در برابر اين پرسش که: (آيا مى توان تخمک زنى را پس از بارورى با اسپرم شوهرش در رحم هووى آن زن کاشت؟) پاسخ مى دهد که: (جايز است. يکى مادر حقيقى و ديگرى مادر دموى خواهد بود).130 در اين جا با قياس اولويت به مسئله رضاع نظر مسلط آن است: زنى که رحم خود را اجاره مى دهد, در حکم مادر جنين به شمار مى رود و مادر خونى او خواهد بود.
حال آيا نمى توان طبق همان مبانى و با قوت بيشتر, کسى را که نه تنها صاحب رحم است, بلکه تخمک نيز از آنِ او بوده است, مادر دانست و اين همه تخيلات ناسالم را به ذهن خطور نداد و بر کاغذ ننگاشت و در مجامع علمى به زبان نياورد؟ تفاوت اين دو مسئله آن است که آن يک, کمى کهنه شده است و اين يک, هنوز تحت تأثير احساسات زودگذر و غير علمى است.
ششم. اگر دليل فوق را بپذيريم, بايد آن را به طريق اولى درباره دوقلوى يکسان نيز جارى دانست; زيرا مشابهت ميان شخص شبيه سازى شده و شخص اصلى کمتر از مشابهت ميان چنين دوقلوهايى است و تطابق آنان تا 99 درصد مى رسد. از اين رو, احتمال تمايل جنسى و همجنس گرايانه ميان آنان طبق اين دليل بيشتر خواهد بود; پس يا بايد مانع شکل گيرى چنين دوقلوهايى شويم, يا آن که دليل فوق را فراموش کنيم.

نُه. بررسى دليل گسترش همجنس گرايى

خلاصه اين دليل آن است که همجنس گرايان در شرايط فعلى يا بايد براى برآوردن نياز فرزندخواهى خود, دست از عمل نامشروع خود بردارند و يا آن که در صورت ادامه عمل خود, اين غريزه و نياز را سرکوب کنند. اما در صورت تحقق شبيه سازى انسانى , همجنس گرايان مى توانند همزمان به خواسته هاى ناسازگار فوق برسند. در نتيجه, شبيه سازى انسانى موجب ترويج و تعميق اين قبيل انحرافات جنسى مى شود. اين دليل نيز از جهات متعددى قابل خدشه است.
نخست. در اين دليل فرض شده است که اين قبيل افراد داراى حس شديد فرزندخواهى و مادرى هستند و شبيه سازى انسانى مى تواند اين نياز را برآورد. اما اين دليل با دليل ديگرى که مدعى بود شبيه سازى انسانى اساساً مفهوم مادرى را از بين مى برد, ناسازگار است. بنابراين يا بايد دليل فوق را کنار گذاشت يا اين يک را. اين از مواردى است که خود دلايل يکديگر را نقض مى کنند.
دوم. همجنس گرايان به فرض داشتن چنين نيازى, مى توانند از راه هاى ساده تر و کم هزينه ترى آن را برآورده کنند که از باب عدم ترويج فساد به آنها اشاره نمى شود.
سوم. همجنس گرايان تاکنون براى حل معضل خود چه مى کرده اند؟ حال نيز مى توانند همان شيوه را دنبال کنند. از اين رو, منع شبيه سازى انسانى نمى تواند آنان را از ادامه کار خود باز دارد.
چهارم. طبق تحليل فوق بايد هر دستاوردى را که به نحوى موجب رواج و گسترش اين عمل شنيع مى شود, تحريم کنيم. براى مثال سفر خارج از کشور را بايد منع کرد; زيرا فرض کنيم که قوانين کشورى اجازه همجنس گرايى را نمى دهد و براى آن کيفر سختى وضع کرده است. در اين صورت همجنس گرايان مى توانند براى رسيدن به مقصود خود از کشور خارج شوند و پس از قضاى حاجت به کشور برگردند. بدين ترتيب اجازه خروج از کشور به تعميق و ترويج اين عمل مدد مى رساند. از اين رو, از باب سدّ ذرائع بايد خروج از کشور را منع کرد. با همين تحليل بايد صنعت هواپيمايى, آپارتمان هاى مجردى و کوچک و پلاژهاى کنار دريا را بايد تحريم نمود.
پنجم. هر چيزى حتى يک قرص مسکِّن ساده نيز داراى عوارض جانبى است. عقلا نيز هنگام تحليل يک پديده منطقاً عوارض منفى و فوايد آن را کنار يکديگر مى گذارند و در صورتى که فوايد بر عوارض منفى چيره شود, آن را خوب, و اگر کمتر باشد, آن را بد مى دانند. قرآن کريم نيز اين شيوه را هنگام تحليل منافع و مضار شراب به کار مى گيرد; فقها, عالمان دين و قانون گذاران نيز چنين مى کنند. در اين روند به عوارض شاذّ و نادر و با ضريب احتمال پايين توجهى نمى کنند و به عوارض منطقى و اغلبى آن عطف نظر مى کنند. عقل و منطق و دين حکم مى کند که در مورد شبيه سازى انسانى نيز از همين جدول سود و زيان بهره بگيريم و با همان مبنا بحث را پيش ببريم; اما در اين جا ظاهراً اين کار فراموش شده است. استفاده احتمالى و حتى قطعى گروهى از اين تکنيک و حتى اعلام شبيه سازى انسانى براى يک زوج همجنس گرا از سوى شرکت کلونايد و فرقه رائيليان را نبايد دليلى استوار بر ضد شبيه سازى انسانى به شمار آورد. آنچه در اين جا بايد انجام شود, نشان دادن نتايج مستقيم و منطقى اين عمل است که چنين کارى در غالب متون انجام نگرفته است.

ده. بررسى دليل سوء استفاده مجرمان

چکيده اين دليل آن است که شبيه سازى انسانى اين امکان را فراهم مى سازد که بتوان همزمان ده ها و صدها افراد کاملاً مشابه توليد کرد و آن گاه اين فرصت براى مجرمان پيش مى آيد تا بتوانند به انواع جرايم و حتى جنايات دست بزنند و قانون را نيز گمراه کرده, از چنگ آن بگريزند. ضعف اين دليل با اندکى دقت, آشکار مى گردد.
نخست. اين دليل بر اين پندار خطا استوار است که مى توان به گونه اى مکانيکى و بى هيچ هزينه اى جدى ده ها و صدها تن را شبيه سازى کرد; حال آن که اين تصور نادرست است. اين باور شکل گرفته از طريق رمان هاى علمى ـ تخيلى, تصوير نادرستى از واقع امر پديد آورده که موجب بدفهمى فراوان در اين عرصه شده است. ساختن صد انسان همانند و کاملاً مشابه, به فرض امکان, برخلاف تصور کسانى که مى پندارند تنها يک هسته لازم دارد و چند تخمک, علاوه بر امکانات ديگر, نيازمند وجود صد رحم کاملاً يکسان است; زيرا خود مدعيان نيز مى پذيرند که در اين تکنولوژى نيز تا 3درصد از عوامل وراثتى از سوى مادر و از طريق تخمک منتقل مى شود. بدين ترتيب, حتماً بايد آن صد رحم و صد تخمک کاملاً يکسان باشند. افزون بر آن, بايد محيط رحمى نيز در دوران باردارى نه ماهه کاملاً يکسان شود و صدها عامل ديگر که در نهايت ايجاد يکصد شخص کاملاً مشابه را محال يا در حد محال مى سازد. بنابراين, اين تنها يک فرض است که اگر حسابى باز کنيم و صد نفر نيز کاملاً شبيه ما باشند, متصدى بانک چگونه منِ صاحب حساب را از ديگران تميز خواهد داد.131
دوم. اين معضل در سطح عملى درباره دوقلوهاى يک تخمکى وجود دارد. اگر مشابهت فيزيکى در شبيه سازى انسانى تا نهايتاً 97درصد باشد, در دوقلوهاى يک تخمکى به 99درصد مى رسد و اين نکته اى است مقبول همگان که در صد مشابهت در مورد دوقلوها بيشتر است. در اين صورت هرگونه مشکلات ناشى از وجود دوقلوها را حل کرديم, همان شيوه را مى توان درباره افراد شبيه سازى شده به کار گرفت. وجود دوقلوها در جهان فراوان است و از ميان هر 250 زايمان يک مورد, دو قلوى يک تخمکى است. حال بايد ديد که بانک ها, دادگاه ها و ادارات پليس و از آن بدتر همسران چنين دوقلوهايى با اين مسئله چگونه برخورد مى کنند. در آينده نيز پليس و دادگاه و قانون از همان روش سود خواهد گرفت. با اين حال کسانى که نقد فوق را پيش مى کشند, چنان تصويرى از اين مسئله ارائه مى کنند که گويى اين اشکال منحصراً يا عمدتاً متوجه شبيه سازى انسانى است. به ادعاى عبدالمعزّ خطاب, انسان شبيه سازى شده, چه بسا در جرايم خطير به کار گرفته شود و چه بسا با زن شخصى که از او شبيه سازى شده است, همبستر شود.132 غافل از آن که هم اينک اين احتمال با نسبت فراوانى درباره همسران دوقلوهاى يک تخمکى وجود دارد. از اين رو, هر راه حلى ايشان براى اين مورد ارائه دهند, با قوت بيشترى درباره کسانى که به طريق شبيه سازى ايجاد خواهند شد, کاربرد خواهد داشت.
سوم. طبق منطق فوق, بايد دستگاه هايى را که امکان ايجاد تصاوير مشابه اصل را پديد مى آورد, مانند دستگاه کپى رنگى, منع کرد. به کمک دستگاه پيشرفته اى از اين دست مى توان اسکناس هاى جعلى کاملاً مطابق اصل جعل کرد و مردم را فريفت; کارى که عملاً هم در مواردى صورت مى گيرد. حال بايد ساخت و فروش اين گونه دستگاه ها را منع نمود. اما شيوه عقلايى آن است که اين دستگاه ها همچنان ساخته مى شود و در کنار آن کوشش مى شود تا با ساختن دستگاهى که اسکناس اصلى را از جعلى تميز دهد, مانع اين قبيل سوءاستفاده ها شد. در مورد شبيه سازى انسانى نيز بايد از همين شيوه سود جست. براى مثال, در گذشته ها پليس از طريق عکس افراد را شناسايى مى کرد; اما بعدها امکانات انگشت نگارى فراهم شد و پس از آن شناسايى از طريق تصوير عدسى چشم يا آزمايش دى. ان.اى. ممکن گشت. در آينده نيز مى توان منطقاً احتمال قوى داد که راه هاى دقيق ترى براى شناسايى مجرم از مُحرم به دست آورد. بنابراين به دليل فوق نمى توان شبيه سازى انسانى را به گونه اى خردپذير منع کرد.
گفتنى است که در ميان اهل سنت, تا جايى که نگارنده کاويده است, تنها کسى که با صراحت و به استناد دلايل فقهى شبيه سازى انسانى را پذيرفته و همه دلايل فقهى بر ضد شبيه سازى را رد کرده است, دکتر شيخ محمد محروس از فقهاى حنفى مذهب در عراق است. خلاصه نظر وى در اين مورد آن است که شبيه سازى مى تواند وسيله اى براى تکاثر بشرى باشد, اما براى پيشگيرى از برخى پيامدهاى منفى, بايد همان اصول مربوط به فروج را در اين جا نيز رعايت کرد. از نظر او جايز است که کسى دو پدر يا دو مادر داشته باشد, مانند مادر واقعى و رضاعى. در شبيه سازى فرايندى رخ مى دهد که بايد مورد توجه قرار گيرد; مانند انتقال خون. اين کار مانند رضاع موجب محرميت است؟ پس انسان داراى دو پدر و مادر خواهد بود: يکى حقيقى و ديگرى خونى. در نتيجه, حکم شبيه سازى جواز ابتدايى است; حتى اگر درباره انسان انجام شود; زيرا:
1. حرمت نيازمند دليل است و قول به جواز موافق اصل.
2. استدلالات مخالفان بر نتايج مترتب بر اين کار استوار است و اين کار غير منطقى است; زيرا نتايج جاى علل را گرفته اند و اين معکوس ساختن مسئله است.
3. زيان هاى موهومى که مخالفان طرح کرده اند, زيان هايى است براى وصف مفارق; يعنى زيانى است که شامل اين روش و روش ديگر نيز مى شود و در جاهاى ديگر نيز وجود دارد. نهايتاً مى توان اين کار را مکروه دانست که حکمى است اخروى و تأثيرى در دنيا ندارد و اگر مکلف آن را نديده بگيرد, گناهى نکرده است. اما گاه حرمت به دليل وصف لازم است که در اين صورت حکم مسئله فساد است. در نتيجه, تميز دقيق و رعايت قواعد شرعى و مکانيزم عمل فقهى, ما را از لغزش گاه هاى خطابى و عاطفى باز مى دارد.133 وى در اين مورد تا جايى پيش مى رود که در برابر اين پرسش که: (آيا مى توان هسته سلول زنى را گرفته به جاى هسته تخمک خودش گذاشته و آن را در رحم او بکاريم تا نسخه اى مشابه خودش را باردار شود؟) حکم مى دهد: (اين کار ابتدائاً جايز است).134
اينها مجموع دلايلى است که از منظر فقهى بر ضد شبيه سازى انسانى اقامه شده است. اما با دقت و کاوش در آنها به نظر مى رسد که هيچ يک استوار نيست و يا کاستى استدلالى دارند, يا به فرض درستى نمى توانند همه موارد شبيه سازى انسانى را تحريم کنند و يا آن که اساساً خارج از موضوع به شمار مى روند. برخى از دلايل نيز به فرض قوت, با مواضع ديگر اهل سنت در موارد مشابه ناسازگار است و آنان در موارد مشابه از حکم مشابه پيروى نکرده واحکام دوگانه اى صادر کرده اند.



-------------------------------
83. (و اذّن فى الناس بالحج, يأتوک رجالاً و على کل ضامرٍ يأتين من کل فجّ عميقٍ). سوره حج, آيه27.
84. الاستنساخ بدعة العصر/2ـ21.
85. (يا اخت هارون, ما کان أبوک امرأ سوء و ما کانت أمک بغيّاً). سوره مريم, آيه27.
86. الاستنساخ البشرى و احکامه الطبية والعلمية فى الشريعة الإسلاميه, در رؤية اسلاميه/445.
87. الاستنساخ فى ميزان الشريعة الاسلاميه), محمد سليمان الاشقر, در رؤية اسلاميه/345.
88 . همان/346.
89. همان.
90. همان/347.
91. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/204.
92. همان/211.
93. الاستنساخ بين العلم والدين/42.
94. الاستنساخ: حقيقته, انواعه, حکم کل نوع فى الفقه الاسلامى, حسن على الشاذلى, در رؤية اسلاميه/293ـ294.
95. (پسران پسران ما, پسران ما هستند. پسران دختران ما, پسران مردان دور هستند).
96. الاستنساخ بدعة العصر/78.
97. الاستنساخ البشرى و تداعياته.
98. الاستنساخ بدعة العصر/72.
99. همان/72ـ73.
100. همان/75.
101. همان/73.
102. الاستنساخ والانجاب/140.
103. (فالتقطه آل فرعون ليکون لهم عدوّاً و حَزَناً) سوره قصص, آيه8.
104. psychology: the science of behavior, Neil R. Carlson, William Buskist, Boston, Allyn & Bacon, 1997, p.426.

105. اخلاق ناصرى, نصيرالدين طوسى, تحقيق مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى, تهران, خوارزمى, 1373/72.
106. تسلى بخش هاى فلسفه, آلن دو باتن, ترجمه عرفان ثابتى, تهران, ققنوس, 1383/233.
107. سير حکمت در اروپا, محمدعلى فروغى, تهران, زوار, 1344, ج3/86.
108. اخلاق ناصرى/215.
109. الاستنساخ والانسان, محمد عدنان سالم, در الاستنساخ: جدل العلم والدين والاخلاق/221.
110. الاستنساخ البشرى و تداعياته.
111. همان.
112. ما حکم الاستنساخ فى الاسلام, يوسف القرضاوى, در پايگاه اسلام اونلاين نت: islamonline.net.
113. فرهنگ آثار: معرفى آثار مکتوب ملل جهان از آغاز تا امروز, زير نظر سيد رضا حسينى, تهران, سروش, ج3/1972.
114. غالب مترجمان Brave New World را دنياى شجاع جديد ترجمه کرده اند, اما حميديان, مترجم اين کتاب, توضيح مى دهد که Brave در اين متن به معناى مجلل و زيباست و مؤلف عنوان کتاب خود را از نمايشنامه طوفان شکسپير گرفته است ميراندا دختر پراسپرو در پرده پنجم مى گويد: (نوع بشر چقدر زيباست! اى دنياى نو باشکوه! تو چنين مردانى را در خود دارى؟) مجموعه نمايشى ويليام شکسپير, ترجمه علاءالدين پازارگادى, تهران, سروش, 1378, ج2/1781.
115. Brave New World.
116. دنياى قشنگ نو, آلدوس هاکسلى, ترجمه سعيد حميديان, تهران, پيام, 1352/11.
117. همان.
118. همان/107.
119. الاستنساخ فى ميزان الاسلام/130.
120. همان/98.
121. همان/100.
122. همان.
123. الاستنساخ: قنبلة العصر/113ـ114.
124. الاستنساخ بدعة العصر/71ـ72.
125. الاستنساخ البشرى و احکامه الطبية والعلمية فى الشريعة الاسلاميه, نصر فريد محمد واصل, در رؤيه اسلاميه/445.
126. همان.
127. در اين جا به اين مسئله نمى پردازيم که طبق اين تحليل, تلاش در جهت درمان نابارورى, نقض حکمت الهى و کوشش در جهت اخلال در کارکرد اساسى اين نعمت به شمار مى رود.
128. همان/446.
129. الأم البديله (او الرحم المستأجر), عارف على عارف, در اسلامية المعرفه/111ـ112.
130. عمليات اطفال الانابيب والاستنساخ البشرى فى منظور الشريعة الاسلاميه/163. وى براى پيشگيرى از مسئله خلط نسب در اين گونه موارد پيشنهاد مى کند که اجاره رحم, بايد در سندهاى سجلى ثبت شود تا موجب اختلاط نسب و حرمت و نتايج آن نشود. همان/175.
131. الاستنساخ فى ميزان الشريعة الاسلاميه, محمد سليمان عبدالله الاشقر, در رؤيه اسلاميه/342.
132. الاستنساخ البشرى هل هو ضد المشيئة الآلهيه/77.
133. عمليات اطفال الانابيب والاستنساخ البشرى فى منظور الشريعة الاسلاميه/ 175ـ177.
134. همان/179. وى همچنين شبيه سازى انسانى يک مرد از خودش, بدون دخالت بيگانه, يا ميان زوجين را مجاز دانسته و تنها جايى که حکم به حرمت داده, موردى است که اين کار ميان دو زن, يا دو مرد يا زن و مرد غير نامحرم صورت گيرد که اين موارد را با قياس به سحاق و لواط اشبه مى داند. (همان).


نويسنده: دکتر سيد حسن اسلامى- عضو هيئت علمى مرکز مطالعات اديان و مذاهب



مشاوره حقوقی رایگان