بسم الله
 
EN

بازدیدها: 380

انواع قتل عمد-قسمت دوازدهم (قسمت پاياني)

  1393/9/6
خلاصه: برگرفته از درس خارج فقه حضرت آيت الله خامنه اي(مدّ ظله العالي)
قسمت قبلي


بررسى روايات 


    روايت اول:

    عنه عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن بعض اصحابه، عن ابى عبداللّه (عليه السلام) قال: اِنْ ضَرب رجلٌ رجلا بعصا او بحجرٍ فمات من ضربةٍ واحدةٍ قبل ان يتكلّم فهو يشبه العمد فالدّيَةُ على القاتل و اِنْ علاه و اَلحّ عليه بالعصا او بالحجارة حتى يقتله فهو عمدٌ يقتل به و ان ضربه، ضربة واحدة فتكلّم ثمّ مكث يوما او اكثر من يومٍ فهو شبهُ العمد.(46)

    بحث دلالى: 

    دلالت اين روايت بر صورت رابعه، بسيار واضح است، امام (عليه السلام) ابتداءً صورت واقعه را بيان مى‏كنند كه مردى با يك ضربه چوب به شخصى زده و او بلافاصله يا بعد از چند روزى مرده‏است. و سپس به حكم آن تصريح مى‏فرمايند كه اين شبه عمد است و بايد ديه بپردازد.
    مسلم است كه يك ضربت عصا و يا پرتاب يك سنگ عادةً كشنده نيست؛ پس شرايط قسم چهارم، موجود است و حكم آن هم مشخص‏شده لذا دلالت اين روايت، جاى بحث ندارد و ما چون ممكن است بخواهيم با اين روايت، بعضى از روايات ديگر را تقييد كنيم. بايد پايه آن را از لحاظ سند محكم كنيم.

    بحث سندى‏: 

    از نظر ما سند روايت تام است و هيچ اشكالى ندارد، لكن سه نكته در سند وجوددارد كه بعضى از بزرگان در آن تأمل كرده‏اند و ناچاريم آنها را توضيح‏دهيم.

     نكته اول: ارسال اين روايت است، چون تعبير «عن بعض اصحابه» دارد و به خاطر مرسله بودن براى بعضى، محل اشكال شده‏است؛ لكن ما عرض كرديم كه در باب اصحاب اجماع روايت مرسله مثل روايت مسنده است، در اينجا لازم است يك توضيح مختصرى در مورد اصحاب اجماع بدهيم.
    اصحاب اجماع آن هيجده نفرى هستند كه شيخ كشى در كتاب رجال خود در مورد آنان فرموده‏است: اجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنهم، يعنى هر روايتى كه سندش تا اين هيجده نفر درست بود از آن به بعد را ديگر نگاه نمى‏كنيم، از هر كس كه نقل كرده‏باشند، خواه آن شخص مجهول باشد و خواه مهمل (مجهول يعنى در كتب رجالى از او نامى برده‏نشده و مهمل يعنى‏از او نام برده‏اند ولى نگفته‏اند كه اين شخص، ثقه است يا غير ثقه) و حتى اگر مجروح باشد و همچنين اگر مرسل نقل كنند؛ در همه اين صور براى ما، معتبر است و فرقى نمى‏كند و سند درست است. اين معنايى است كه ما از عبارت ايشان مى‏فهميم. حال، اگر وقتى فرصت شد بحث مفصلى در باب اصحاب اجماع، خواهيم نمود و بيان مى‏كنيم كه بزرگان، از كلام كشى برداشت‏هاى مختلفى داشته‏اند؛ مثلا بعضى گفته‏اند، اين جمله فقط دلالت بر توثيق اين افراد مى‏كند و بعضى احتمالات ديگرى داده‏اند كه به نظر ما همه اين احتمالات مردوداست، و ظاهرا معناى عبارت شيخ كشى كه قرائن متعددى نيز برآن دلالت دارد، همين معنايى است كه عرض‏كرديم، يعنى اين هيجده نفر در فقاهتشان در فهمشان از حديث، در آشنايى شان با مسائل مربوط به حديث آنچنانند كه اگر حديثى را نقل‏كردند بايد به آن اعتمادكرد، از هر كسى كه نقل‏كنند، و از عبارت، كشى بدست مى‏آيد كه ايشان به فقاهت آنان هم، توجه‏داشته‏است، يعنى چون اينان فقيه و حديث شناسند و كلام امام (عليه السلام) را مى‏فهمند لذا اگر روايتى را ولو از طريق مجهولى (كه البته براى ما مجهول است چون او مى‏داند كه از چه كسى نقل كرده) يا به نظر ما از شخص مجروحى نقل‏كنند، اين سند درست است؛ چون اطمينان به صحت سند داشته‏اند و اگر مطمئن نبودند آن را نقل نمى‏كردند، اين معناى عبارت شيخ كشى است. و خوب است اين مطلب را هم بدانيد كه كتاب اصلى شيخ كشى به ما نرسيده است و آنچه كه الان در اختيار ماست همان است كه شيخ طوسى «عليه‏الرحمه» از آن كتاب انتخاب و تهذيب نموده‏است. در ضمن اعتناى شيخ طوسى هم به اين كتاب فى‏الجمله فهميده مى‏شود، لكن براى ما همان عبارت كشى كافى است. اگر چه شخص ديگرى نگفته باشد چون ملاك در باب رجال، حصول وثوق است و وثاقتى كه از نقل اجماع كشى حاصل مى‏شود به مراتب بيشتر از توثيق يك رجالى است زيرا در توثيق‏ها ممكن است كلمه‏اى اضافه‏شده‏باشد، ممكن است غلط باشد، ممكن است غير ثقه بوده كه كلمه «غير» افتاده، و احتمالات ديگر نيز وجوددارد. و البته اين كلام كشى با مطلبى كه شيخ «رضوان‏اللّه‏عليه» در كتاب عدّه نسبت به مشايخ ثلاثه، يعنى ابن ابى عمير و بزنطى و صفوان مى‏فرمايند، فرق دارد؛ چون عبارت شيخ واسطه‏ها را توثيق مى‏كند، يعنى اين سه از هر كسى نقل كردند، ثقه است؛ اما در اصحاب اجماع اين معنا نيست، يعنى واسطه توثيق نمى‏شود، بلكه روايت مقبول مى‏شود، پس ممكن است، واسطه ثقه نباشد لكن براى ما اين مهم نيست، آنچه كه مهم است، آن است كه روايت مقبول باشد. بنابراين، ارسالى كه اينجا يونس بن عبدالرحمن دارد به هيچ وجه مضر نيست.

    نكته دوم و سوم: كه در سند اين حديث هست مطلبى است كه مرحوم محقق اردبيلى (رحمه‏اللّه) در شرح ارشاد(47)  بيان كرده‏اند، ايشان علاوه بر اينكه در فقه مرد دقيق و محققى است. نظرات رجالى هم دارند لذا اكثرا به رواياتى كه نقل مى‏كنند اهميت مى‏دهند كه مرسل يا ضعيف نباشد؛ حتى به خيلى از موثقات هم اعتنا نمى‏كنند و شاگردان اين بزرگوار نيز مثل صاحب مدارك، همين مشى را دارند. حال ايشان دو اشكال نسبت به اين سند و امثال آن نموده‏اند كه البته اين دو اشكال را در ذيل اين روايت نفرموده‏اند، بلكه در ذيل روايت ديگرى كه در همين باب با همين سند آمده متعرض شده‏اند.

    اشكال اول: ايشان مى‏فرمايند (عنه) كه در اين حديث است يعنى عن على بن ابراهيم عن محمد بن عيسى، چطور على بن ابراهيم مى‏تواند از محمد بن عيسى نقل‏ كند در حالى كه محمد بن عيسى از حضرت هادى (عليه السلام) روايت‏مى‏نمايد و اين بعيد است كه على ابن ابراهيم كه زمانا متأخر است بتواند بلاواسطه از محمد بن عيسى نقل بكند، اين شبه ه‏اى است كه ايشان مطرح كرده ‏اند؛ گرچه خودشان هم بعدا به اين شبهه بى‏اعتنايى مى‏كنند.
    جواب اشكال: اولا على بن ابراهيم از پدرش ابراهيم بن هاشم هم روايات زيادى كه شايد حدود دو هزار باشد نقل‏كرده. ابراهيم بن هاشم هم از حضرت جواد عليه السلام روايت‏مى‏كند، اگر مى‏خواهيد استبعاد كنيد آنجا هم بايد استبعاد كنيد در حالى كه قطعا جاى استبعاد نيست‏.
    ثانيا اگر چنانچه على بن ابراهيم يك روايت از محمد بن عيسى نقل كرده بود ممكن بود بگوييد واسطه سقط شده است مثلا على بن ابراهيم عن ابيه عن محمد بن عيسى بوده، اما اينطور نيست چون على بن ابراهيم روايات فراوانى از محمد بن عيسى نقل مى‏كند. چطور ممكن‏است همه اين روايات مع‏الواسطه بوده و واسطه‏اش افتاده‏است پس اين استبعاد، استبعاد بجائى نيست بلكه همان‏طور كه قبلا گفتيم على بن ابراهيم هم خودش از محمد بن عيسى روايت مى‏كند هم پدرش ابراهيم بن هاشم از محمد بن عيسى روايت مى‏كند هردو هم روايات متعددى دارند كه در كافى نقل شده ‏است.
    اشكال دوم: كه ايشان ذكر مى‏كنند مطلب مشهورى است كه البته اين مطلب را فقط محقق اردبيل مطرح نكرده ‏اند بلكه بزرگانى قبل از ايشان هم متعرض آن شده‏ اند و آن مربوط به روايت محمد بن عيسى از يونس بن عبدالرحمن است كه چطور ممكن است محمد بن عيسى، يونس بن عبدالرحمن را درك‏كرده‏باشد. از نظر سنى قابل قبول نيست؛ ما ابتداءً توضيحى درباره خود محمدبن عيسى عرض مى‏كنيم و سپس به پاسخ شبهه مى‏پردازيم.
    مراد از محمدبن عيسى، محمدبن عيسى بن عبيد بن يقطين است كه گاهى مى‏گويند محمد بن عيسى العبيدى و گاهى مى‏گويند محمدابن عيسى اليقطينى وثاقت ايشان محل خلاف است، بعضى‏ها مانند مرحوم صدوق و شيخ طوسى ايشان را ثقه نمى‏دانند، لكن در مقابل، بزرگانى مثل شيخ نجاشى و احمدبن نوح كه استاد شيخ نجاشى است و مرد جليل القدر و عارف به رجال و اسناد است، ايشان را با عبارت بسيار خوبى توثيق كرده‏اند عبارت نجاشى درباره ايشان اين است «جليلٌ من اصحابنا ثقهٌ عين.»(48)  احمد ابن نوح مى‏گويد: كان على ظاهر العدالة و الثقه از همه اينها بالاتر فضل بن شاذان است كه خود از مشايخ بزرگ بوده و محمد بن عيسى را نيز درك‏كرده، مى‏فرمايد: «ليس فى اقرانه مثله» و همين عبارت فضل بن شاذان براى توثيق و تجليل مقام محمدبن عيسى كافى‏است.
    پس منشاء تضعيف مرحوم صدوق و ديگران مثل مرحوم علامه چيست؟ منشاء همه اينها كلام محمد بن الحسن بن الوليد، استاد صدوق مى‏باشد كه مى‏گويد: من به روايات نوادرالحكمة(49)  اعتماد مى‏كنم مگر رواياتى كه از اين اشخاص نقل ‏كرده‏است، بعد تعدادى از اشخاص را نام مى‏برد كه از جمله آنان محمد بن عيسى است. پس نتيجه اين شد كه محمد بن الحسن بن الوليد در رواياتى كه در نوادرالحكمة از محمد بن عيسى نقل شده ترديد كرده‏است، اين فرمايش را از ابن الوليد كسى غير از صدوق تلقى به قبول نكرده ‏است، شيخ طوسى و ديگران هم از صدوق گرفته‏اند. لذا ابوالعباس بن نوح كه كلامش را نقل‏كرديم مى‏گويد: من تعجب مى‏كنم، چه چيز موجب شده‏است كه محمد بن الحسن بن الوليد نسبت به محمد بن عيسى دچار اين ترديد شود، فانه كان على ظاهر العدالة والثقه، بعضى گفته‏اند كه محمد بن الحسن بن الوليد در خود محمد بن عيسى ترديدى ندارد، بلكه در رواياتى كه محمد بن عيسى از يونس بن عبدالرحمن نقل‏مى‏كند ترديد دارد، پس قضيه به وثاقت محمد بن عيسى برنمى‏گردد، بلكه به روايات محمد بن عيسى از يونس، برمى‏گردد. زيرا محمد بن عيسى از لحاظ سنى نمى‏تواند در حال كِبَر يونس بن عبدالرحمن را درك كرده باشد، پس تحمل حديث محمد بن عيسى از يونس بن عبدالرحمن محل ترديداست، دقت‏ها را ببينيد، كسى را مثل محمد بن عيسى بن عبيد، با آن جلالت، با آن شخصيت، با آن روايات فراوان، درباره‏اش ترديد ايجاد مى‏كنند. براى اينكه ممكن‏است اين روايات را درحال صغر نقل‏ كرده‏ باشد چون تحمل حديث بايد در حال مفاهمه باشد، انسان بفهمد حديثى را كه از شيخ مى‏گيرد، اگر در حال صغر بود اين قبول نيست.
    پاسخ اشكال: لكن اين اشكال هم به نظر ما درست نيست، هيچ دليلى وجودندارد كه محمد بن عيسى در حال حيات يونس بن عبدالرحمن (متوفى حدود 208 - 209 است) صغيربوده‏است. اولا خود محمد بن عيسى از حضرت جواد عليه السلام روايت نقل‏كرده‏است كه دوران حضرت جواد عليه السلام از 203 تا 220 است؛ پس اين مسأله كه محمد بن عيسى نمى‏توانسته‏است از يونس بن عبدالرحمن روايت نقل‏كند، امر مسلمى نيست، قرائنى هم برخلافش وجوددارد كه حالا فرصت ذكر آنها نيست.
    اگر خواستيد دراين زمينه تحقيق‏كنيد بهترين نوشته رساله مرحوم سيد شفتى‏اصفهانى «رضوان ‏الله‏ عليه» است؛ ايشان اين مطلب را كه محمد بن عيسى درحال صغر از يونس بن عبدالرحمان روايت‏ مى‏كند؛ با تحقيق رد مى‏كنند و مى‏گويند: وثاقت و جلالت محمد بن عيسى مانع از آنست كه در حال صغر روايتى را از يونس تحمل‏كرده و نقل‏نمايد؛ لذا بزرگانى مثل شيخ نجاشى و ابن‏نوح و فضل بن شاذان و ديگران از اين بزرگوار تجليل كرده‏اند، بنابراين هيچ ترديدى در روايات ايشان نيست.

    روايت دوم:

    و عنه، عن احمد و عن حميد بن زياد، عن الحسن بن محمد بن سماعة جميعا عن احمد بن الحسن الميثمى عن ابان، عن ابى العباس، عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: قلت له: ارمى الرجل بالشى‏ء الذى لايقتل مثله، قال: هذا خطأ، ثم اخذ حصاة صغيرة فرمى بها: قلت: ارمى الشاة فاصيب رجلا، قال: هذا الخطأ الذى لاشك فيه...

    بحث سندى:‏

    در سند اين روايت احمد بن الحسن الميثمى و حميد بن زياد واقع شده ‏اند كه ظاهرا واقفى مى‏باشند؛ منتهى در طبقه حميد ابن زياد، راوى ديگرى هم هست كه او ايرادى ندارد، و حسن بن محمد بن سماعه كه هر دو طريق كلينى به او مى‏رسد نيز واقفى است. البته بعضى از علماء مانند صاحب مدارك شاگرد محقق اردبيلى كه به غير روايت صحيحه به چيزى اعتماد نمى‏كنند و در راوى عدالت راشرط مى‏دانند لكن ديگران وثوق را كافى مى‏دانند همين هم درست است وثوق كافى است ولو اينكه عادل نباشد، بنابراين سند روايت موثقه است، البته اينجا مرحوم محقق اردبيلى مى‏فرمايند كه بعضى اين سند را صحيح دانسته‏اند، حال چه كسى گفته‏است اين سند صحيح(50)  است معلوم نيست زيرا با بودن محمد بن الحسن الميثمى در سند، روايت صحيحه نمى‏شود؛ بعد هم از نجاشى نقل‏مى‏كنند كه نجاشى درباره ايشان فرموده‏است: كان صحيح المذهب(51) در حالى كه نجاشى مى‏گويد: كان صحيح الحديث ظاهرا نسخه‏اى كه ايشان از رجال نجاشى در دست داشته‏اند نسخه درستى نبوده‏است.

    بحث دلالى:‏

    دلالت اين روايت نيز دلالت خوبى است زيرا حضرت سنگ كوچكى را كه لا يقتل مثله عادتا پرتاب كرده و سپس به حكم آن تصريح كردند كه اگر با چنين وسيله‏اى قتل واقع شد عمد نيست بلكه خطا شبه عمد است.
    البته در اين زمينه روايات ديگرى هم هست كه ان شاءاللّه بعدا مى‏خوانيم.

    بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
    كلام در صورت رابعه از صور قتل بود يعنى آنجا كه شخصى يقصد الضرب و لايقصد القتل و آلتى هم كه بكار مى‏گيرد ما لا يقتل عادتا مى‏باشد. فرض‏كنيد با چوب نازكى به قصد تأديب به كسى مى‏زند و اتفاقا آن شخص مى‏ميرد.
    گفتيم كه مشهور قائلند اين، قتل عمد نيست؛ بلكه خطأ شبه عمد است. ابتداءً تذكرى نسبت به آنچه كه قبلا عرض كرديم بدهيم، گفتيم: شيخ عليه‏الرحمه در مبسوط مخالف مشهور است، اين مطلب را ما به اتكاء نقل بزرگان در كتابهايشان عرض كرديم اما به عبارت مبسوط كه مراجعه كرديم، ديديم انصافا آن عبارت، صريح در اين معنا نيست، مى‏توان عبارت را طورى معنا كرد كه فرمايش ايشان هم مطابق با همان چيزى باشد كه از مشهور نقل كرديم. پس نسبت مخالفت دادن به شيخ عليه‏الرحمه مسلم نيست.
    بهر حال دليلِ بر اينكه اين صورت، عمد نيست طائفه‏اى از روايات است، دو روايت از آنها را خوانديم، و اگرچه همان دو روايت براى دلالت كافى بود لكن چون در مقابل آنها روايات ديگرى هست كه ممكن است از آنها استفاده شود كه اين صورت هم عمد است لذا ابتداءً ساير رواياتى را كه مستند قول مشهور است، مى‏خوانيم و سپس رواياتى را كه ظاهرا مخالف اين قول است نقل كرده، آنگاه به جمع‏بندى آنها مى‏پردازيم، البته علاوه بر روايات، بعضى از وجوه اعتباريه هم هست كه بعدا ذكر مى‏كنيم. پس اول بقيه رواياتى را كه دلالت دارد به اينكه اين صورت، عمد نيست بخوانيم.

    حديث سوم:

    و عن عدة من اصحابنا، عن سهل‏بن‏زياد، عن احمدبن‏محمدبن‏ابى نصر، عن داودبن ‏الحُصَين، عن ابى‏العباس، عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: سألته عن الخطأ الذى فيه الدّيةُ و الكفّارة، أهو اَن يعتمد ضرب رجل و لا يعتمد قتله؟ فقال: نعم، قلت: رمى شاةً فأصاب انسانا، قال: ذاك الخطأ الذى لاشك فيه عليه الدّية و الكفّارة(52)

    بحث سندى‏

    قبلاً بحث كرديم كه ما به سهل‏بن‏زياد و عدّه او اعتمادداريم لذا آن بحث را تكرارنمى‏كنيم. مراد از احمد بن محمد بن ابى‏نصر، بزنطى است كه از اصحاب اجماع مى‏باشد، داودبن‏حصين را نيز نجاشى توثيق‏ كرده ‏است.ابوالعباس همان ابوالعباس‏البقباق است كه ثقه‏مى‏باشد. پس سند روايت از نظر ما بى‏اشكال‏است.لكن نمى‏توانيم‏آن را صحيحه تعبيركنيم؛ بخاطر اينكه در سند سهل بن ‏زياد،است كه بالخصوص توثيق نشده ‏است، لذا از آن به معتبره تعبير مى‏نمائيم.

    بحث دلالى‏

    از فِقره آخر روايت معلوم مى‏شود كه مراد از خطأ در فقره اولى همان خطاى شبه عمد است كه ديه و كفاره دارد. قصاص ندارد؛ البته در اين روايت تصريح نشده است كه آيا آلت قتل، ما يقتل عادتا مى‏باشد يا خير. لكن شامل صورت ما نحن فيه يعنى ما لايقتل عادتا مى‏شود؛ پس اشكالى در دلالت اين روايت نيست.

    حديث چهارم:

    و بالاسناد عن يونس، عن محمدبن‏سنان، عن العلاءبن‏فُضَيْل، عن ابى عبداللّه‏7 قال: العمد الذى يضرب بالسلاح او بالعصا لا يقلع عنه حتى يقتل و الخطأ، الذى لا يتعمده(53)‏

    بحث سندى‏

    در مورد روايت ‏كردن على‏ بن ‏ابراهيم از محمدبن‏عيسى و روايت محمدبن‏عيسى از يونس در جلسه قبل مفصلا بحث‏ كرديم و گفتيم كه در اين مورد مشكلى‏ نداريم.
    محمدبن سنان(54) كه از طبقه ششم مى‏باشد، مختلفٌ فيه است. مرحوم سيد استاد ما آية اللّه ‏العظمى بروجردى «رضوان ‏اللّه ‏عليه» كه خرّيت فن رجال بودند، ايشان را ثقه نمى‏دانستند و مشهور هم همين است. و ايشان رمى به غلو و كذب شده ‏است لكن قولى هم به وثاقت ايشان وجود دارد كه به نظر ما اين قول، بعيد نيست، لذا اگر در اثناى مباحث آينده به روايتى رسيديم كه ايشان در طريق آن واقع شده و براى استدلال به آن روايت، احتياج مبرمى داشتيم، در مورد او مفصلا بحث خواهيم كرد؛ فعلا وثاقت ايشان محل ترديد است.
    مراد از علاءبن‏ الفضيل، علاءبن‏ فضيل ‏بن ‏يسار است كه جزو ثقاة اصحاب امام صادق عليه السلام مى‏باشد. در بعضى از كتابها مثل نسخه كتاب نجاشى كه قبلا چاپ شده، نام ايشان را علاءبن‏فضل ضبط كرده‏اند و در معجم الثقات هم كه اخيرا بعضى از فضلاى قم، نوشته‏اند به همين شكل، آمده است. لكن اين صحيح نيست، و نام ايشان علاءبن‏فضيل است نجاشى(55) در ترجمه قاسم‏ بن ‏فضيل (برادر علاء) و همچنين محمد بن القاسم بن الفضيل (برادرزاده علاء) با صيغه تصغير (فضيل) ضبطكرده و در نسخه ديگرى از رجال نجاشى كه اخيرا چاپ شده‏است و نسخه مصححى است نيز علاءبن ‏فضيل آمده‏ است،
    اين روايت هم مثل روايت قبل، اعم است و شامل مانحن‏فيه مى‏شود.

    حديث پنجم:

    و باسناده عن على ‏بن ‏الحكم،(56) عن ابان‏بن‏عثمان،(57) عن ابى العباس و زرارة، عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: ان العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله: والخطأ ان يتعمده و لا يريد قتله، يقتله بما لا يقتل مثله، والخطأ الذى لا شك فيه ان يتعمد  شيئا آخر فيصيبه(58)

‏    بحث سندى‏

    سند اين روايت سند خوبى است؛ قبلا آن را خوانديم و گفتيم طريق شيخ به على‏بن‏الحكم طريق صحيحى است؛ على ابن الحكم و ابان‏بن‏عثمان هردو ثقه هستند و لذا اين روايت را صحيحه تعبيركرديم، در حالى كه ابان‏بن‏عثمان كه ما او را ثقه مى‏دانيم دركلام نجاشى و كلام شيخ بالخصوص توثيق نشده‏است؛ لكن وى از اصحاب اجماع است و ما اصحاب اجماع را در بالاترين درجه اطمينان به وثاقت مى‏دانيم چون در آنجاهايى كه مثلا شيخ يا نجاشى درباره شخصى مى‏گويند «ثقةٌ» احتمالاتى در اين كلمه هست، ممكن است اضافه شده باشد، ممكن است غير ثقه بوده و كلمه «غير» افتاده‏است، گرچه به اين احتمالات اعتنا نمى‏شود، لكن بهرحال وجود دارد، اما وقتى كشّى مى‏فرمايد كه «اجمعت العصابه على تصحيح مايصح عنهم»، كمترين چيزى كه از اين عبارت فهميدمى‏شود وثاقت آنهاست، بنابراين به نظر ما تعبير صحيحه براى اين روايت درست است.

    بحث دلالى‏

    از لحاظ دلالت شايد اين روايت يكى از بهترين روايات اين باب باشد؛ چون درست همين مورد مانحن فيه را بيان مى‏فرمايد؛ كه اراده قتل ندارد و وسيله‏اى را هم كه بكارمى‏برد آلت قتاله نيست، و حكم آن را نيز بيان فرموده كه خطا است؛ حال از كجا مى‏گوييم كه خطاء شبه عمد است؟ زيرا در فقره بعد مى‏فرمايد و الخطأ الذى لاشك فيه...، پس اين صورت همان حد وسط است؛ نه خطأ محض مى‏باشد و نه عمد، بلكه خطأ شبه عمد است.

    حديث ششم:

    و عن على ابن ابراهيم، عن ابيه، عن بعض اصحابه، عن عبداللّه‏ بن ‏سنان قال: سمعت ابا عبداللّه عليه السلام يقول: قال اميرالؤمنين عليه السلام: فى الخطأ شبه العمد ان تقتله بالسوط او بالعصا او بالحجارة ان دية ذلك تغلظ و هى مائة من الابل الحديث(59)
    در اين روايت عبدالله ابن سنان واقع شده كه البته از اجله و ثقات عالى مقام است، لكن چون «عن بعض اصحابه» دارد، روايت مرسله مى‏شود، لذا اگر اين روايت تنها بود و معارض داشت به آن عمل نمى‏كرديم، لكن چون به اين مضمون روايات متعددى وارد شده به آن اخذ مى‏كنيم.
    در اين روايت ابزارى ذكر شده كه غالبا كشنده‏ نيست، مثل تازيانه اما قصد قتل ذكرنشده، بنابراين هم شامل موردى مى‏شود كه قصد قتل دارد و هم شامل صورت مانحن‏فيه مى‏شود.

    حديث هفتم:

    الحسن‏ بن‏ على ‏بن ‏شعبة فى (تحف العقول) عن النبى صلي الله عليه واله و سلم انه قال فى خطبه الوداع: والعمد قَوَدٌ، و شبه العمد ما قُتل بالعصا و الحجر، و فيه مائة بعير، فمن زاد فهو من الجاهلية(60)
اين روايت از نظر سند مرسله است و از نظر دلالت هم اعم است از قصد قتل و عدم قصد قتل پس شامل صورت مانحن فيه مى‏شود

    حديث هشتم:

    و عن زراة، عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: ان الخطأ ان يعمده و لا يريد قتله بما لا يقتل مثله، و الخطأ ليس فيه شك ان تعمد شيئا آخر فتصيبه(61)‏
    مضمون اين روايت مضمون بسيار خوبى است، لكن از لحاظ سند چون مرسله است، معتبر نمى‏باشد، البته قبلا عرض كرديم كه عياشى كتاب خود را مسند نوشته ‏بود لكن بعضى از افرادى كه مى خواستند به خيال خودشان خدمتى كرده باشند كتاب را مختصر كرده و سندها را حذف نمودند.

    حديث نهم:

    و عن الفضل‏ بن‏ عبدالملك، عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: سألته عن الخطأ الذى فيه الدية و الكفارة هو الرجل يضرب الرجل و لا يتعمد؟ قال: نعم، و اذا رمى شيئا فأصاب رجلا قال: ذاك الخطأ الذى لا شك فيه(62)‏

    جمع‏بندى اين روايات‏:

    اينها رواياتى بود كه حكم صورت رابعه (عدم عمديت) از آن استظهار مى‏شد و همانطور كه ملاحظه‏كرديد از لحاظ دلالت هيچ مشكلى ندارد، منتهى بعضى از آنها دلالتشان در مورد مانحن فيه بالخصوص است و بعضى هم دلالتشان بالعموم يا بالاطلاق بوده، يا صورت رابعه را باضافه صورت ثانيه شامل مى‏شود، يا صورت رابعه را باضافه صورت ثالثه، زيرا بعضى از آنها آلت قتل را مشخص مى‏كند كه غير قتاله است، ولى عدم تعمد را ذكر نمى‏كند كه شامل صورت ثانيه هم مى‏شود. بعضى عدم تعمد را ذكر مى‏كند ولى آلت قتل را ذكر نمى‏نمايد كه شامل صورت ثالثه هم مى‏شود.
    اسناد اين روايات هم بعضى صحيحه، بعضى موثقه و بعضى معتبره است البته بعضى هم مرسله و ضعيف مى‏باشد ولى بعيد نيست كه بعضى از اين روايات مرسله مثل روايت عياشى و روايت تحف العقول به همان روايات مسنده برگردد؛ چون عبارت آنها خيلى به هم نزديك است لذا بعيد نيست كه اين روايات كه همان روايات مسنده باشد؛ لكن سندش را حذف كرده‏اند. بهرحال در اسناد و دلالت اين روايات هيچگونه ترديدى نبايد داشت، پس حكم صورت رابعه براساس اين روايات حكم واضحى است.
    از كلمات محقق اردبيلى استفاده مى‏شود كه گويا ايشان در دلالت آن دسته از رواياتى كه غير از صورت رابعه صور ديگر را هم شامل مى‏شود تأمل و ترديد كرده و شبهاتى ذكر مى‏كنند، يكى از آن شبهات اين است كه‏اين روايات غير از صورت مانحن فيه صورت ثانيه يا ثالثه را هم شامل‏مى‏شود. گويا شمول صور ديگر را براى تمسك به اين روايت براى مانحن فيه مانعى مى‏دانند، اگر مرادشان همين ‏باشد سخنى دور از تحقيق است، مگر آنكه مراد ديگرى داشته ‏باشند. زيرا اگر فرض كنيم روايتى بعمومها يا باطلاقها شامل صورت ديگرى هم بشود ولى ما دليلى داشته ‏باشيم كه آن صورت را از تحت اين عام يا اين مطلق خارج كند اشكالى ندارد؟ زيرا با آمدن دليل خاص معلوم مى‏شود كه مراد جدى از عام، غير از صورتى است كه با دليل خاص خارج شده‏ است، پس اين مسأله اشكالى در دلالت روايت بوجود نمى‏آورد.

    روايات معارض‏


    در اينجا چند دسته روايت ديگر هست كه به حسب ظاهر با رواياتى كه خوانديم معارض هستند.

    دسته اول:

    يك‏دسته رواياتى است كه دلالت بر قصاص در صورت ثانيه دارد يعنى جايى كه يريد القتل ولى آلتى را كه بكار مى‏برد مما لايقتل عادتا است كه در اين صورت با قسم چهارم در نوع آلت شريك ولى در قصد قتل از آن جدامى‏شود، مثل روايت ذيل:
    و عنه عن محمدبن‏ عيسى، عن يونس، عن عبداللّه ‏بن‏ مسكان، عن الحلبى قال: قال ابوعبداللّه عليه السلام: العمد كل ما اعتمد شيئا فأصابه بحديدة او بحجر او بعصا او بوكزة، فهذا كله عمد، و الخطأ من اعتمد شيئا فأصاب غيره(63)
    در اين روايت وسايلى كه قتل با آنها اتفاق افتاده‏است غير از حديده (حديده مى‏تواند مما يقتل عادتا باشد)، همه جزو وسائلى است كه لايقتل عادتا مى‏باشد.
    حال ببينيم، مراد از شيئا در ابتداى روايت چيست؟
    ممكن است قتل يا ضرب باشد؛ اعم از اينكه آن ضرب با حديده يا وكزه يا عصا يا حجر باشد لذا اين روايت باطلاقها شامل صورت رابعه مى‏شود.
    حال علاج تعارض اين روايت با روايات قبل چگونه است؟ پاسخ اين است كه اولا اين روايات، با روايات روشن و صريحى كه قبلا خوانديم تخصيص يا تقييد مى‏شود؛ مضمون آن روايات اين بود كه اگر وسيله مما لايقتل عادتا باشد و لم يقصد القتل فهذا ليس بعمد، پس با دليل خاص مانحن فيه خارج شد و اين روايت مخصوص صورت تعمد به قتل مى‏شود.
    ثانيا مى‏گوييم: اگر ما اين روايات را به همين شكل بدون تخصيص و تقييد قبول‏كنيم بازهم لايكون القتل الحاصل من الضرب المتعمد اليه عمدا، بل نفس الضرب يكون عمدابنابراين طبق پاسخ دوم، اين روايت اصلا اطلاق ندارد تا شامل مانحن‏فيه شود.زيرا جمله فهذا كله عمد كه در آخر روايت است نمى‏فرمايد فهذا كله قتل عمد بلكه مى‏گويد هذا كله عمد يعنى اگر چنانچه قصد قتل بكند فاصابه يكون قتل عمد و اگر قصد ضرب بكند فاصابه يكون ضرب عمد، پس اين روايت براينكه صورت رابعه قتل عمد است اصلا دلالت ندارد، تا بخواهيم آن را با دليل مخصص خارج‏ كنيم.

    دسته دوم:

    دسته ديگر رواياتى است كه به عمومها يا اطلاقها شامل صورت ثالثه مى‏شود كه صورت مانحن فيه راهم ممكن است فرا بگيرد. صورت ثالثه اين بود كه لم يقصدالقتل، اما آلتى كه بكار مى‏برد آلت قتاله‏است. اين روايات كه حكم لم يقصد القتل را بيان كرده‏است ممكن‏است مانحن فيه راهم شامل شود. مانند مرسله جميل عن محمدبن‏يحيى، عن احمدبن‏محمد، عن على‏ بن ‏حديد و ابن ابى عمير عن جميل‏ بن ‏درّاج، عن بعض اصحابنا، عن احدهما عليهماالسلام قال: قتل العمد كل ما عمد به الضرب فعليه القود، و انما الخطأ ان تريد الشى‏ء فتصيب غيره(64)
    اين حديث مرسله است ولى قبلا گفتيم ارسال جميل‏بن‏درّاج ايرادى ندارد چون از اصحاب اجماع است؛ اين روايت قتل عمد را معنا مى‏كند: قتل عمد هر چيزى است كه ضرب در آن عمدا انجام‏بگيرد و مقصود باشد و قتل هم بر آن مترتب شود؛ زيرا محل كلام، آنجايى است كه قتل بر آن مترتب شده‏است، در مانحن فيه هم قصد ضرب هست، ولى با چيزى مى‏زند كه لايقتل عادتا است. پس عموم اين روايت شامل صورت رابعه هم مى‏شود. از اين قبيل روايت احاديث ديگرى هم ظاهرا در اين مجموعه روايات هست. حال چگونه اين تعارض را علاج‏كنيم؟ جواب اين است كه رواياتى كه مى‏گويد: اگر آلتى كه بكار مى‏رود مما لايقتل به عادتا باشد، اين قتل عمد نيست. عموم كل ما عمد به الضرب را تخصيص مى‏زند؛ كه آن روايات را قبلا خوانديم.
    پس اين مورد بالخصوص با دليل مخصص از تحت دليل عام خارج مى‏شود، بنابراين دسته دوم از رواياتِ معارض و منافى هم، ضررى به استدلال ما نمى‏زند.  

    بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
    عرض كرديم كه مقتضاى روايات اين است كه صورت رابعه از صور عمد نباشد، رواياتى هم با دلالت وافى و اسنادى خوب دراين زمينه وجودداشت.در مقابل اين روايات، چند دسته روايت هست كه ظاهرا با آنها معارضه دارد. يك دسته رواياتى است كه عموم آنها هم شامل صورت ثانيه و هم شامل اين صورت مى‏شد كه بعضى از آنها را خوانديم لكن يك روايت باقى ماند و آن روايت ابى بصير است:
 و عنه، عن احمد، عن على‏بن‏الحكم، عن على‏بن‏ابى‏حمزة، عن ابى‏بصير، عن ابى‏عبداللّه عليه السلام قال: لو ان رجلا ضرب رجلا بخزفة او بآجرة او بعود فمات كان عمدا(65)

    بحث سندى‏:

    و عنه يعنى عن محمد بن يحيى و احمد يعنى احمد بن محمد بن عيسى كه هر دو ثقه هستند. محمد بن يحيى العطار هم از احمد بن محمد بن عيسى الاشعرى و هم از احمد بن محمد بن خالد البرقى روايت مى‏كند. ولى غالبا مراد، احمد بن محمد بن عيسى است. مگر اينكه قرائنى وجودداشته‏باشد، مثلا بگويد: احمدبن‏محمد، عن ابيه كه در اين صورت مراد احمدبن‏محمدبن‏خالد البرقى است. على‏بن‏الحكم هم ثقه است. على بن ابى حمزه‏اى كه از ابى بصير روايات فراوانى نقل مى‏كند، على بن ابى حمزه بطائنى است و قائد ابى بصير بود. وى علاوه براينكه توثيق نشده، جزء رؤساى واقفه و از كسانى است كه بعد از وفات حضرت موسى‏بن‏جعفر عليه السلام خيانت كردند و اموال امام عليه السلام را پيش خودشان نگه‏داشته و گفتند كه حضرت نمرده‏ است و به امامت على‏ بن ‏موسى ‏الرضا عليه السلام ايمان نياوردند و اين قدْح و فسق بزرگى است، در عين حال با اينكه توثيق نشده‏است، روايات او را خيلى از بزرگان قبول كرده‏اند؛ و ما بحث قبولى يا عدم قبولى روايات على‏بن‏ابى‏حمزه را بايد ان شاءاللّه در فرصتى مناسب طرح كنيم. بنابراين سند روايت مخدوش است و بر فرض اينكه ما روايات على‏ بن ‏ابى حمزه را قبول كنيم، قدر مسلم آنجايى است كه معارض با روايت صحيحه‏اى نباشد والا قطعا آن روايت صحيحه را مقدم‏ خواهيم‏كرد.

    بحث دلالى:‏

    وسائلى كه در اين روايت ذكر شده، همه وسائلى است كه لايقتل به عادتا مى‏باشد. ضرب هم اعم است از اينكه با قصد قتل يا بدون قصد باشد. پس روايت به عمومها يا باطلاقها شامل مانحن‏فيه كه صورت رابعه است مى‏شود، ظاهر اين روايت با رواياتى كه قبلا خوانديم معارض است. جواب اين تعارض هم، همان است كه در جلسه قبل بيان‏شد؛ كه اطلاق اين روايت به روايتى كه بر عمدنبودن صورتى كه لا يريد قتله و وسيله مما لا يقتل به عادتا باشد، تصريح داشت تقييد مى‏خورد، پس اين صورت قهرا خارج خواهدشد.

    دسته سوم: 

    از رواياتى كه ظاهرا با روايات مستند قول مشهور معارض است رواياتى است كه خطاء را در جائى كه اراد شيئا فاصاب غيره منحصر مى‏فرمايد (انما الخطاء ان تريد الشى‏ء فتصيب غيره)(66) معناى حصر اين است كه هر چه غير از اين صورت باشد عمد است، و وقتى كه خطا در اين صورت، منحصر شد لازمه‏اش اين است كه غير از آن، هرچه هست عمد است. و چون صورت رابعه از اين نوع نيست، پس خطاء نيست و عمداست. اين هم يك دسته از روايات كه ممكن‏است با تمسك كردن به آن در حكم مسأله اشكال شود. جواب هم اين است كه اين حصر، حصر حقيقى نيست بلكه حصر اضافى است؛ به قرينه رواياتى كه خطا را دو قسم كرده‏است، يك قسم الخطأالذى لاشك فيه و يك قسم الخطأ شبيه العمد يا الخطأ الذى  فيه الدية والكفارة كه آن همان خطائى است كه محل بحث ماست كه شبيه عمداست. بنابراين اين روايات هم معارض و منافى نيست.
    پس ما سه دسته روايت داريم كه ظاهر آنها با رواياتى كه حكم صورت رابعه را عمد نمى‏داند معارضه دارد و ما، بين اين دو طائفه روايات جمع عرفى نموديم كه قابل قبول است، بنابراين اشكالى بوجود نمى‏آيد و مسأله در اينجا تمام است.

    نقدى بر كلام محقق اردبيلى‏


    در كلمات مرحوم محقق‏ اردبيلى و بعضى ديگر آمده‏است كه اگر ما نتوانيم بين اين روايات متعارض جمع عرفى‏ كنيم، باز روايات دسته اول (رواياتى را كه بر عمدنبودن صورت رابعه داشت) بر روايات متعارض ترجيح‏ مى‏دهيم، لموافقة المشهور لها.
    در اينجا بايد گفت: گرچه اين مطلب فعلا در بحث ما نقشى‏ ندارد، چون ما روايات متعارضه را علاج‏كرده و روايات طايفه اولى را ترجيح‏داديم؛ لكن چون ممكن‏است اين كلام در مواردى ديگر نيز تكرارشود، به نظرمى‏رسد كه بايد توضيحى در مورد آن داده‏شود؛ لذا مى‏گوئيم كه موافقت مشهور در اينجا اصلا مفيد فائده‏اى نيست. يعنى اگر ما نمى‏توانستيم جمع دلالى بين‏روايات طايفه اولى و رواياتى كه ظاهرش معارض با آن بود انجام بدهيم، اين شهرت اصلا بكار ما نمى‏آمد زيرا شهرتى كه دراينجا ادعا شده از دو حال خارج نيست، يا مراد، شهرت عمليه است يعنى مشهور به اين دسته از روايات عمل كرده و عمل آنان مرجح اين دسته از روايات مى‏باشد. يا مراد از شهرت، شهرت  فتوائيه است، يعنى بدون اينكه رواياتى وجود داشته باشد مشهور به مطلبى فتوا داده‏اند. اگر مراد، شهرت عمليه باشد اين شهرت در اينجا بدردمانمى‏خورد (گرچه ما شهرت عمليه را در جاى خود قبول داريم و مثل مرحوم آقاى خويى «رضوان ‏الله ‏عليه» كه عمل مشهور را مغنى از ضعف روايت نمى‏دانند. معتقد نيستيم بلكه معتقديم اگر روايتى از لحاظ سند ضعيف بود لكن مشهور يعنى مشهور قدماى متقدم بر شيخ به روايت عمل‏كرده‏ باشند، جابر ضعف آن روايت خواهد بود.) چون شهرت عمليه يعنى مشهور به‏اين روايات عمل كرده‏اند، حال اين عمل ممكن‏است ناشى از اين باشد كه مشهور همين علاجى را كه ما نموديم انجام داده‏اند يعنى اين روايات را با روايات معارضه‏اش سنجيده و بين آنها جمع‏كرده و بر طبق جمع‏بندى خود فتواداده‏اند كه در اين صورت اين عمل براى ديگران فايده‏ندارد؛ يعنى اگر كسى بين اين روايات اينطور جمع ‏نكرد و روايات طائفه ثانيه را بر روايات طايفه اولى از جهت مفاد ترجيح‏داد، آن شهرت برايش اعتبارندارد، زيرا اگر مشهور مطلبى را از روايتى فهميدند فهم آنهابراى ديگرى حجيت‏ندارد، شهرت عمليه اعتبارش فقط براى تقويت سند است ولاغير، اگر روايتى باشد كه سند ضعيفى داشته يا روايت مرسله‏اى باشد كه اصلا سند او را ما نمى‏دانيم و بعد ببينيم كه مشهور به اين روايت عمل‏كردند، اين شهرت جابر ضعف سند روايت مى‏شود و فهميده مى‏شود كه لابد بزرگان در اين روايت قرائنى را در دست داشته‏اند كه به دست ما نرسيده‏است و بخاطر آن به اين روايت  عمل‏كردند، اما اگر فقيهى معنايى را از روايتى فهميد و مشهور فقهاء معناى ديگرى را فهميده‏ اند، فهم آنها براى او اعتبار ندارد. مانحن‏ فيه از اين قبيل است، به احتمال زياد مشهور فقهاء، دسته دوم را مخصص و مقيد دسته اول دانسته و نتيجةً بر طبق آن چنين فتوا داده‏اند؛ كه صورت چهارم ليس بعمد. چنانچه ماهم همين رافهميديم، لكن چنين شهرتى براى ما فايده‏اى ندارد. زيرا معنايش ترجيح سند اين روايات نيست، وانگهى اين روايات از لحاظ سند احتياجى به عمل مشهور هم ندارد چون گفتيم بسيارى از آنها اسناد خوبى دارد؛ اما اگر مراد، شهرت فتوائيه باشد اشكالش بيشتر است چون شهرت فتوائيه معنايش اين است كه فقهاء به مسأله‏اى فتوايى داده‏اند كه براى آن دليل واضحى وجودندارد، و ما از فتواى آنها بدست مى‏آوريم كه لابد دليلى وجودداشته‏است والا چنين فتوائى نمى‏دادند (همانطور كه حجيت اجماع را از باب كشف حدسى ثابت‏مى‏كنيم) و حال آنكه در مانحن‏فيه چنين چيزى وجودندارد، زيرا شهرتى كه بين فقهاء در اين مسأله هست،اولا: شهرت قدما نيست بلكه شهرت متأخرين‏است، چون در بين قدما اين مسأله عنوان نشده بعلاوه محقق حلى «رضوان‏الله‏عليه» ادعاكردند كه در مسأله دو قول است و هر دو هم مشهور مى‏باشد، لكن يكى از ديگرى اشهر است، كه اگر اين باشد اصلا خلاف مدعا است و عكس مراد را ثابت مى‏كند. ثانيا: اگر چنين شهرتى ثابت باشد وقتى كه ما روايات معتبره واضحة الدلاله‏اى در اختيار داريم اين روايات بر آن شهرت ترجيح‏ دارد. بنابراين اين حرف كه ما بگوييم دسته اول را بخاطر موافقت شهرت بر روايات طائفه ثانيه ترجيح مى‏دهيم، خالى از تحقيق است.
    ـ عرض كرديم كه در قسم چهارم، عمده ادله، روايات است؛ و نتيجه روايات هم اين شد كه صورت رابعه حكم عمد ندارد، صورت رابعه اين‏بود كه آلتى كه براى ضرب استفاده مى‏كند ما لايقتل به عادتا است، قصد قتل هم ندارد. اين صورت شباهت زيادى به صورت ثانيه دارد، چون در صورت ثانيه هم وسيله قتل مما لايقتل به بود، بااين تفاوت كه در آنجا با اين سوزن يا سنگ كوچك مثلا قصد قتل مى‏كرد و در اين صورت رابعه قصد قتل نكرده ولى در هر دو صورت قتل اتفاق‏افتاده‏است و اين قتل منتسب به اين ضرب است و در هر دو صورت قصد ضرب داشته‏است، يعنى اينگونه نبوده كه دستش بلرزد، سنگ از دست او بيفتد و كسى به قتل برسد، منتهى در صورت ثانيه قصدداشته‏است كه بااين ضرب عمدى او را به قتل برساند و به نتيجه هم رسيده‏است، در صورت رابعه قصد نداشته‏است كه او را به‏قتل برساند اما به قتل رسيده‏است. پس دو صورت على‏الظاهر شبيه هم هستند، اينجاست كه اشكالى را مرحوم صاحب جواهر (رحمه‏ الله) مطرح‏ مى‏كنند و مى‏فرمايند: تفاوت بين اين دو صورت به صِرف قصد، به نظر مستبعدمى‏آيد. زيرا نتيجه هردو عمل يكى است، وسيله هم يكى است، آن وسيله هم مورد تعمد بوده است، لذا صِرف قصد قتل داشتن نمى‏تواند آنقدر تأثير داشته باشد كه در صورت ثانيه به قصاص و در اينجا به عدم قصاص حكم شود. خود ايشان به اين شبهه دو جواب مى‏دهند، يك جواب اين است كه مى‏فرمايند: اگرچه در هر دو صورت عرفا قتل صدق‏مى‏كند، و در صورت رابعه به جانى نسبت قتل مى‏دهند همچنان كه در صورت ثانيه هم نسبت مى‏دهند؛ ولى فرق بين دو صورت اين است كه عرفا در صورت ثانيه عمد صدق‏مى‏كند و قتله عمدا مى‏گويند اما در صورت رابعه عرفا قتله عمدا نمى‏گويند. پس عرفا بين اين دو صورت تفاوت وجود دارد. جواب دوم: فرض‏كنيم كه عرفا هم چنين تفاوتى نباشد و از لحاظ تلقى عرف، موضوعا هر دو صورت شبيه هم محسوب شوند اما روايات، فارق بين اين دو صورت است و ما متعبد به روايات هستيم كه حكم اين دو صورت را جدامى‏كند البته جواب دوم ايشان در واقع جواب نيست، بلكه يك نوع التزام به اشكال است؛ زيرا مستشكل با قبول روايات و قطع نظر از دلالت آنها، اشكال مى‏كند و مى‏گويد: باتوجه به اينكه اين دو صورت بايكديگر مشابهت فراوانى دارند چرا در روايات، گفته شده‏است كه هذا عمدٌ و ذاك شبه عمدٍ؟ بنابراين جواب اصلى ايشان، همان جواب اول است و انصافا جواب درستى است كه تفاوت بين صورت قصد قتل و عدم قصد قتل از نظر عرف جاى بحث نيست؛ زيرا عرف اينها را دو حقيقت مى‏بيند.
    در جلسه آينده خدشه‏ اى را كه مرحوم صاحب جواهر به جواب اول خود كرده و آنرا بدون پاسخ گذاشته ‏اند ان شاءاللّه مطرح خواهيم كرد.

    

---------
پي نوشت ها:

46- وسائل ج19 ابواب قصاص النفس باب11 حديث12‏
47- مجمع الفائده و البرهان ج13 ص374‏
48- رجال نجاشى طبع داورى ص235‏
49- نوادرالحكمة كتاب محمدابن احمدابن يحيى الاشعرى القمى است از كتب بسيار معروف دربين قميين و مشتمل بر انواع روايات در ‏ابواب مختلف بوده‏است
50- مجمع الفائده ج13 ص376‏
51- مجمع الفائده ج13 ص377‏
52- وسائل كتاب القصاص باب11 از ابواب قصاص النفس حديث9‏
53- همان حديث4‏
54- رجال نجاشى طبع داورى ص230‏
55- رجال نجاشى طبع داورى ص211‏
56- رجال نجاشى طبع داورى ص195‏
57- رجال نجاشى طبع داورى ص10‏
58- همان حديث13‏
59- همان حديث11‏
60- همان حديث15‏
61- همان حديث17‏
62- همان حديث19‏
63- همان حديث3‏
64- همان حديث6‏
65- وسائل كتاب القصاص باب11 از ابواب قصاص النفس حديث8‏
66- همان حديث6‏





برای دادن نظر، باید به صورت رایگان در سایت عضو شوید. [عضویت در سایت]



مشاوره حقوقی رایگان