بسم الله
 
EN

بازدیدها: 406

انواع قتل عمد-قسمت دهم

  1392/11/21
خلاصه: برگرفته از درس خارج فقه حضرت آيت الله خامنه اي(مدّ ظله العالي)
قسمت قبلي

اما از نظر سند: يكى مرسله جميل بن درّاج بود كه ما گفتيم جميل از اصحاب اجماع است اگر ارسال هم بكند ما  روايت او را قبول مى‏كنيم. اگر مسندا هم از راوى ضعيف يا راوى مجروح نقل بكند؛ ما قبول مى‏كنيم. بنابراين به نظر ما روايت، معتبره است. دومى هم موثقه است و سومى هم صحيحه مى‏باشد. حال آيا مى‏شود به مضمون اين روايات فتوا داد؟ خوب اشكالاتى دارد اولا: از ظاهر كلمات فقها مثل صاحب جواهر و مرحوم كاشف اللثام استفاده مى‏شود كه آنها نمى‏خواهند صورت جهل به سببيت را از اقسام عمد محسوب كنند. مرحوم آقاى خوانسارى رضوان‏ اللّه‏ عليه در جامع المدارك به صراحت صورت جهل به سببيت را خارج از عمد مى‏دانند. حتما به جامع المدارك مراجعه كنيد چون بعدا ما سخنى هم با ايشان درباره مطلبى كه فرمودند داريم. دو نكته در فرمايش ايشان هست كه قابل ملاحظه است و بايد بحث كنيم، پس اين بزرگواران صورت جهل به سببيت را از اين روايات نفهميده و طبقش فتوا نداده‏اند. به عرف هم كه مراجعه مى‏كنيم اين صورت را عمد نمى‏داند، حال چگونه علاج كنيم. ان شاءاللّه بحث خواهيم كرد.

    بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
    كلام در اين بود كه آيا رواياتى كه صورت ثالثه را عمد بحساب مى‏آورد شامل آنجايى هم كه جانى، علم به سببيّت اين فعل للقتل عادتا ندارد؛ مى‏شود يا نه؟ دربحث قبل گفتيم كه اطلاق روايات دسته دوم شامل اين صورت هم مى‏شود، معنايش اين است كه اگر كسى نمى‏داند اين عمل يا استعمال اين وسيله غالبا منتهى به مرگ مى‏شود؛ اگر اين عمل را انجام داد و منتهى به موت شد، قتل عمد محسوب مى‏شود. فرض بفرماييد در اين ورزشهاى رزمى، ضرباتى هست كه اگر شخصى يك ضربه از آنها را به گردن يا به ستون فقرات كسى بزند از پا مى‏افتد؛ حال اگر فردى نمى‏داند كه غالبا اين ضربه منتهى به موت خواهد شد و اين ضربه را چه از روى شوخى، چه از روى غضب  زد و آن شخص مُرد. اطلاق اين دسته روايات مى‏گويد: اين قتل عمد است. لكن جزم به اين معنا بسيار مشكل است. پس، از يك طرف اين اطلاقات را داريم كه انصافا قابل تشكيك هم نيست؛ از طرف ديگر ظاهر كلمات فقهايى كه در اين مسأله متوسعا بحث كرده‏اند اين است كه اين صورت از صور عمد نيست. مرحوم صاحب جواهر بعد از آن كه به روايات‏استدلال كرده و استظهار مى‏كنند كه صورت سوم، جزو صور عمد است. مى‏فرمايند: بَل يَكفى‏ قصدُ ما سببيّتُهُ معلومةٌ عادتا و ان ادّعى‏ الفاعل الجهلَ به اِذْلَو سُمِعَ دعواه لبطلت اكثُر الدماء. ايشان اينطور استدلال مى‏كنند كه اگر ادعاى كسى را كه مى‏گويد من نمى‏دانستم اين فعل منتهى به مرگ خواهد شد قبول كنيم؛ اكثر دماء هدر خواهد رفت. معناى سخن ايشان اين است كه (اين شخص چون مى‏داند اكنون بالاى دار مى‏رود و قصاص مى‏شود؛ ادعاى عدم علم به سببيّت مى‏نمايد، پس متهم است و لذا قول او را قبول نمى‏كنيم) اگر احراز مى‏كرديم كه او جاهل است آنوقت قتل، عمد نبود.

    عين همين بيان را مرحوم فاضل اصفهانى در كشف اللثام دارند؛ بنابراين از كلام اين دو بزرگوار استفاده مى‏شود كه اگر علم به صدق دعواى قاتل پيدا كنيم، حكم قصاص ندارد.
    مرحوم آقاى خوانسارى رضوان‏اللّه‏عليه در جامع‏المدارك به اين مطلب تصريح مى‏كنند؛ البته ايشان عنوان را تغيير داده‏اند چون ما يقتل غالبا را قبول ندارند بلكه مى‏فرمايند: ملاك قتلِ عمد در صورت سوم اين است كه اين فعل معرضيّت قتل داشته باشد (البته ما درباره اين تعبير ايشان بعداصحبت مختصرى خواهيم كرد، بعيد هم نيست كه همين معنا را به يك صورت تقويت كنيم) على‏اى‏حالٍ ايشان مى‏فرمايند: اگر چنانچه فاعل و ضارب عالم به سببيّت نباشد حكم عمد جارى نيست. انصاف هم اين است كه صدق عمد بر اين صورت خيلى واضح نيست.

    حال ما ابتداءً صدق عرفى را ملاحظه كنيم بعد ببينيم كه قيمت فقهى اين صدق عرفى چقدر است. آيا از لحاظ فقهى مى‏توانيم به اين برداشت عرفى تكيه كنيم يا نه؟
    از لحاظ صدق عرفى انصافا همينجور است كه در اين مورد، عمد صدق نمى‏كند؛ يعنى اگر احراز كنيم كه  شخصى نمى‏دانسته‏است كه فلان عمل ينتهى الى القتل غالبا مانند شخص مشت‏زنى كه واقعا نمى‏داند ضربه او به يك نقطه حساس مثل شقيقه منتهى به قتل مى‏شود و اين ضربه را زد و منتهى به قتل شد؛ عرف اين مورد را قتل عمد نمى‏داند و واضح‏ترين مثال براى فرض عدم علم به سببيّت آن است كه شخص نمى‏داند اين آلت قتاله است؛ مثلا نمى‏داند كه اين سلاح پر است و گلوله جنگى دارد بلكه خيال مى‏كند كه خالى است يا گلوله مشقى دارد لذا شليك مى‏كند و منجر به قتل مى‏شود؛ در اين گونه موارد اگر بپرسند كه آيا اين شخص را عمدا كشت؟ عرف مى‏گويد: نه. در حالى كه اين شخص قصد فعل منتهى به قتل را يقينا داشته، اما قصد قتل نداشته است و تعريف صورت ثالث هم به طور مطلق بر اين مورد تطبيق مى‏كند؛ لكن عرف اين را قتل عمد نمى‏داند. بنابراين از جهت صدق عرفى بلاشك انسان مى‏تواند ادعا كند كه در صورت جهل به سببيّت، عمد صدق نمى‏كند. حال اين بحث پيش مى‏آيد كه اين صدق عرفى چقدر براى ما قيمت دارد و مى‏توانيم به آن اتّكاء كنيم يا نه؟ در پاسخ بايد گفت بستگى به اين دارد كه آيا شارع مقدس در باب عمد و خطاء حقيقت شرعيه دارد يا نه؟ آيا عمد و خطاء در نظر شارع داراى معناى جعلى و تأسيسى است يا امضايى؟ از مجموع روايات استفاده مى‏كنيم كه معناى عمد و خطاء در مصطلحات شارع همان معناى عرفى آن است عمد در نزد عرف يعنى «ما وقع مقصودا» خطاء يعنى «ما وقع غير مقصودٍ» شارع هم به همين معنا استعمال كرده است.

    اشكال: اگر شارع، همان نظر عرف را پذيرفته، پس اين مرزبنديهايى را كه در باب قتل عمد و خطاء و شبه عمد نموده براى چيست؟
    پاسخ: اين مرزبندى دليل آن نيست كه شارع اصطلاح جديدى را وارد مقوله قصاص‏كرده‏است. بلكه گاهى، قانون‏گزار مجبور است كه يك مفهوم عرفى وسيع را تحديد كند چون عرف در بسيارى از موارد تشخيص روشنى ندارد و همان معناى عرفى را كه ادقّاء عرف تشخيص مى‏دهند، براى احاد عرف دقيق و روشن نباشد؛ لذا شارع مقدس آنها را بيان نموده و حكم را روى هر يك بار كرده است، ولى عمد و خطاء به همان معناست. بله در بعضى از جاها حكم به نحوى است كه همه انواع عمد و همه انواع خطاء يك‏جور فرض‏نشده‏است؛ مثل خطاء شبه عمد. كه شارع مقدس هم مانند عرف او را خطاء دانسته است، لكن حكم آن را با خطاى محض (كه مى‏خواهد گنجشكى را بزند به يك آدميزاد مى‏خورد) متفاوت قرارداده‏است، انصاف اين است كه عرف هم تفاوتى بين اين دو قائل است.
    پس حاصل مطلب اين است شارع مقدس در باب عمد و خطاء يك اصطلاح و مفهوم جديدى تأسيس‏نكرده‏است و اگر تعبيراتى را هم كه در بعضى از روايات هست مورد توجه قراربدهيد؛ اين مطلب بيشتر معلوم‏مى‏شود. مثلا در يك روايت اينجور است: العمد كل ما اعتمد شيئا فاصابه يعنى هر چيز كه تعمد و قصد به او بنمايد و به او هم برسد، اين عمد است و در مورد خطاء مى‏فرمايد، الخطاء الذى لا يتعمده. خطاء آن است كه قصد آن را ندارد. پس ملاكش نبودن قصد است. يا در يك روايت ديگرآمده كل ما اريد به ففيه القود، هر چه كه قصد دنبال آن باشد موجب قصاص هست. «اريد به» يعنى همان قصد و عزم. 

    نظير اين تعبير در يك روايت ديگر آمده است كه العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله، پس، از مجموع اين روايات معلوم مى‏شود كه شارع عمد را درست بر همان محورى كه عرف آن را معنا مى‏كند قرارداده‏است، و شكى باقى نمى‏ماند كه شارع مقدس درمعناى عمد و خطاء، يك اصطلاح جديدى را وضع نكرده است و به تعبير ديگر ما در باب عمد و خطاء حقيقت شرعيه نداريم، پس نتيجه مى‏گيريم فهم عرف، و درك عرف در يك مورد، مى‏تواند ملاك قرار بگيرد؛ مانند مانحن‏فيه كه قَصَدَ الفعل در حالى كه هو لا يعلم ان هذا الفعل ممّا يقتل غالبا، كه عرف صريحا معتقد است كه هذا ليس بعمدبنابراين، صورت جهل به سببيّت مشمول اطلاق روايات نخواهد بود. 

    اصل در مقام شک: 

    در صورتى كه نتوانستيم از مجموع روايات و فهم عرف، احراز كنيم كه آيا اين مورد عمد است يا نه؟ و دو دلى و ترديد ما از بين‏نرفت، مرجع همان اصلى است كه در اول بحث تأسيس كرديم، كه موضوع حكم در باب قتل عمد، عنوان عمد است و در صورت شك در تحقق و صدق اين عنوان، آن احكام، ديگر جارى نمى‏شود. اينها را قبلا هم‏بحث كرديم؛ و گفتيم كه نمى‏توانيم به «لكم فى القصاص حياة» يا «كتب عليكم القصاص فى القتلى» كه عام فوقانى است و به اصطلاح عام بالاتر است تمسك كنيم، چون عرض كرديم كه مفاد آن عام فوقانى از ابتدا مُضيّق است، و مفادش، مفاد همان ادله عمد است و مراد جدى شارع از كتب عليكم القصاص عبارت است از كتب عليكم القصاص فى قتل العمد.

    بنابراين عندالشك مقتضاى قاعده اين است كه احكام عمد را جارى نكنيم، مثل اينكه شما در يك داد و ستدى شك مى‏كنيد كه آيا عنوان بيع بر آن صدق مى‏كند يا نه؟ اينجا ديگر نمى‏توانيد به دليل احل‏اللّه البيع تمسك‏كرده و احكام بيع را بر او جارى‏كنيد؛ يك وقت هست كه صدق عنوان بيع محرز است؛ شك‏مى‏كنيد كه آيا اين شرط مثلا در او لازم است يا نه؟ آنجا تمسك به عام يا مطلق مى‏كنيد. اما يكجا هست كه اصلِ صدقِ عنوان بيع مشكوكٌ فيه است؛ اينجا ديگر نمى‏شود به آن عام يا مطلق تمسك‏ كرد.

    اشكال: اگر صورت جهل به سببيّت را از عمد خارج كنيد، هر جانى و قاتلى مى‏تواند ادعا كند كه من نمى‏دانستم اين عمل منجر به مرگ مى‏شود و ما راهى براى احراز جهل او نداريم.
    پاسخ: ما اكنون در مقام بحث ادعا نبوده و بعدا مى‏رسيم كه آيا ادعاى اين شخص قبول است يا نه؟ بحث ما فعلا دراين است كه اگر شما با قرائن قطعيّه‏اى احرازكرديد كه اين شخص اطلاع‏نداشته‏است حكم آن چيست؟
    پس بنابراين آنچه كه تا اينجا روشن شد اين است كه اگر كسى علم به سببيّت هذا الفعل للقتل را نداشت، نمى‏توانيم آنرا داخل در حكم عمد بدانيم. حال چند بحث در اينجا مطرح مى‏شود.
    يك بحث اين است كه آيا ادعاى جهل به سببيّت مورد قبول است يا نه؟ استدلال مرحوم صاحب جواهر برعدم قبول ادعاى جانى اين است كه اگر ادعاى جانى را قبول بكنيم اين راه براى او باز مى‏شود كه بگويد: من نمى‏دانستم اين وسيله غالبا كشنده است و در اين صورت بطل اكثر الدماء آيا اين استدلال درست است؟ يا براى قبول نكردن دعواى او موجب ديگرى وجود دارد، و آن موجب چيست؟ ان شاءاللّه بحث خواهيم كرد.

    ادعاى جهل به سببيت


    بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏ 
    عرض كرديم در صورت ثالثه از صور قتل عمد (قصد مى‏كند فعلى را كه يقتل مثله و منتهى مى‏شود به موت، اما قصد قتل ندارد) اگر قاتل علم به سببيت دارد قتل عمد است وگرنه عمد نيست. حال بحث اين است كه آيا ادعاى عدم علم به سببيت قبول مى‏شود يا نه؟ يعنى شخصى عملى را انجام‏داده‏است كه يسبب الموت و مجنى عليه هم مرده است، سپس ادّعا مى‏كند كه من نمى‏دانستم اين عمل، منجر به قتل مى‏شود، تا قتل عمد بر كار او صدق نكند. آيا اين ادعا قبول مى‏شود يا نه؟ گفتيم كه اطلاقات ادله صورت جهل به سببيت را شامل نمى‏شود لكن مرحوم صاحب جواهر و قبل از ايشان مرحوم كاشف اللثام مى‏فرمايند: لا يقبل منه هذه الدعوى، استدلالشان اين است كه اگر ما اين ادعا را از او قبول كنيم لزم بطلان اكثر الدماء، اغلب خونهاى  به ناحق ريخته باطل خواهد شد چون هركس كه شخصى را كشت خواهد گفت: من نمى‏دانستم كه اين آلت يا اين فعل، ينتهى الى القتل، حتى اگر با ادعاى اين شخص شك كرديم كه آيا او عالم به سببيت بوده يا نه؟ و در نتيجه شك كرديم كه آيا اين مورد در صورت سوم داخل هست يا نه؟ در اين صورت نيز بايد حكم به عدم عمديّت كنيم كه لازمه آن بطلان اكثر دماء است.

    اين استدلال در وهله اول استدلال محكمى به نظر نمى‏رسد، چون اگر فرض‏كرديم مقتضاى ادلّه اين بود كه اين ادّعا را بايد بپذيريم؛ بايد به آن عمل كنيم ولو مستلزم بطلان اكثر دماء شود. اين، تالى فاسدى نيست كه به خاطر آن، از دليل رفع يد كنيم.
    كمااينكه نظايرش را در فقه مى‏بينيم، فرض بفرماييد كسى كه شك در نجاست داشته باشد، حكم به عدم نجاست مى‏كند. (ولو شك بمعناى عدم‏العلم، كه شامل ظن به نجاست هم بشود)؛ اگر كسى بگويد اين حكم، موجب مى‏شود كه انسان اغلب موارد نجس را مبتلا بشود، مى‏گوييم، خوب بشود؛ شارع مقدس اينجور خواسته است.
    روزى من به امام «ره» عرض كردم كه اين دو فتوايى كه شما داريد، يكى اينكه سفر در بلاد كبيره مثل تهران را داخل در عنوان سفر مى‏دانيد يكى هم اينكه من شغله فى السفر را از قبيل من شغله السفر نمى‏دانيد، لازمه‏اش اين است كه اكثر مردم تهران ماه رمضان روزه نگيرند، ايشان گفتند: روزه حرام را نگيرند.

    اگر فرض كرديم مقتضاى دليل اين است كه روزه آنها صحيح نيست پس نبايد روزه بگيرند. و نيز اگر مقتضاى دليل اين است كه حكم نجاست بار نكنيم، بار نمى‏كنيم؛ اينجا هم اگر مقتضاى دليل اين است كه اكثر دماء باطل بشود، چه مانعى دارد. در وهله اول چنين چيزى ممكن است به ذهن برسد، لكن استدلال اين دو محقق بزرگ را اينگونه مى‏شود تقريب به ذهن نمود، كه از طرفى، جزايى كه براى قتل عمد قرار داده شده است يعنى قصاص، چيزى نيست كه مما لا يبالى به اكثر الناس، چون بحث قتل است (مگر اينكه آدم قدرتمندى باشد مثل خوانين و اربابان دوران طاغوت كه اهميت به قتل ندهد، چون مى‏داند كه قصاص‏نخواهدشد؛ مى‏گويد من كشتم و مى‏دانستم كه او كشته مى‏شود) لذا براى اكثر مردم اگر ثابت شود كه قتل، عمد بوده، اهميت دارد.

    اين يك طرف قضيه؛ از طرف ديگر با توجه به اهتمام شارع مقدس به مسأله قتل كه مى‏فرمايد: من قتل نفسا فكأنّما قتل النّاس جميعا، و تشريع حكم قصاص در مورد آن و اينكه دماء را مورد احتياط مى‏داند و از طرفى هم قصاص چيزى است كه اكثر مردم از آن فرار مى‏كنند، داعى براى انكار يا ادعاى عدم قصد فعل يا جهل به سببيت زياد مى‏شود، از مجموع اين مطالب اينطور نتيجه مى‏گيريم كه مقتضاى حكمت اين است كه شارع مقدس حكمى را تشريع نكند كه لازمه‏اش نقض غرض يعنى ابطال دماء باشد، و در اصطلاح آنرا دليل اقتضاء مى‏نامند. مثلا در آيه شريفه «جاء ربك» مقتضاى عقل و منطق اين است كه بگوييم جاء امر ربك، جاء حكم ربك و يا در آيه «واسئل القرية» مقتضاى حكم عقل اين است كه بگوييم واسئل اهل القرية در ما نحن فيه نيز چنين است، مقتضاى حكمت شارع اين است كه بگوييم وقتى شارع حكيم نسبت به مسأله دماء و نفوس قصاص را براى آن معين مى‏كند و آن آيات و روايات را در اهتمامش بيان مى‏كند، نبايد راهى باز كند براى اينكه اين حكم به راحتى نقض شود. اين دلالت اقتضاء است و يك نوع دلالت عقلى است. در فقه هم ما از اين قبيل، مواردى داريم كه به آن تمسك‏مى‏كنيم. براى رفع استبعاد از ذهن كه صرفا يك معناى استحسانى عقلى محض بحساب نيايد يك نمونه را عرض مى‏كنيم. آن نمونه حديث «لاتعاد» است كه مى‏فرمايد: لا تعاد الصلاة الا من خمس  يعنى از غير اين پنج چيز اگر خللى در صلاة پيدا شد نماز اعاده نمى‏شود. مقتضاى اطلاق لا تعاد اين است كه شامل همه صور باشد چه اين كه خلل از روى نسيان باشد يا از روى جهل، جهل هم، جهل به موضوع باشد يا به حكم در حال اضطرار باشد يا اختيار سهوا باشد، يا عمدا. همه اين اقسام را شامل‏مى‏شود پس فقط از ناحيه طهارت، وقت، قبله، ركوع و سجود است كه اگر چنانچه اختلالى در صلاة پيدا شد بايد اعاده كنيم؛ اما اگر از ناحيه سوره يا يك سجده مثلا يا از هر جهت ديگرى بود، اعاده لازم نيست، البته بعضى حكم عدم اعاده را مخصوص صورت نسيان دانسته‏اند و بعضى صورت جهل به موضوع را هم اضافه كرده‏اند لكن بعضى هم‏معتقدند كه همه صور را غير از صورت عمد و جهل تقصيرى كه در حكم عمد است شامل‏مى‏شود، ما هم نظرمان همين است، همه صور: اضطرار، جهل قصورى، چه جهل به موضوع يا جهل به حكم، نسيان و سهو همه را شامل مى‏شود اما صورت عمد را شامل نمى‏شود. استدلال هم به اطلاق لا تعاد است‏.

    در اين جا ممكن است گفته شود كه اگر لا تعاد اطلاق دارد پس صورت عمد را هم بايد شامل‏بشود پس چرا آن صورت را خارج مى‏دانيد؟ در جواب همين دلالت اقتضاء را مورد تمسك‏قرارداده و مى‏گوييم اگر لإ؛تتكك تعاد صورت عمد را هم شامل شود خلاف مقتضاى حكمت مى‏باشد. يعنى اگر بگوييم كه عمدا هم اگر كسى جزئى از صلاة را نياورد اعاده لازم نيست، معنايش لغويت ادله اجزاء و شرايط و عدم اراده جِدّ در آن ادله است و اين دلالت اقتضا است، يعنى اينجا عقل حكم مى‏كند كه نمى‏تواند مولا با خطاب خود، جزيى را واجب كرده و گفته باشد كه بايد در صلاة آن را بياوريد و در خطاب ديگر بگويد كه مى‏توانى عمدا نياورى، اين خلاف مقتضاى حكمت و خلاف مقتضاى جِدّ در ادله اجزاء و شرايط است. از اين قبيل بازهم مواردى داريم مثلا فرض بفرماييد در يك مواردى گفته مى‏شود كه اگر ما اينگونه حكم كنيم، لزم تخصيص الاكثر، چرا تخصيص اكثر نبايد بشود؟ لفظ دليل چنين اقتضايى ندارد، دليلش همان حكم عقل است (دلالت اقتضاء) يعنى اگر حكم عامى را شارع مقدس بيان كند و بعد آنقدر تخصيص دهد كه در تحت اين عام جز يك فرد يا دو فرد باقى نماند، عقل، اين را خلاف مقتضاى حكمت مى‏داند و فقها آن را محذورى بحساب آورده و بر طبق آن فتوا نمى‏دهند،چون خلاف مقتضاى حكمت است. در ما نحن فيه اين معنا خيلى واضح است، شارع مقدس قتل را با آن همه دليل و تأكيد ممنوع‏كند، قصاص برايش بگذارد و از آن طرف راهى باز كند كه هر قاتلى بتواند ادعا كند كه من نمى‏دانستم هذا يسبب القتل، اين قابل قبول نيست. بنابراين ادعاى جهل به سببيت، از جانى فى الجمله مقبول نيست بخاطر همين استدلالى كه مرحوم صاحب كشف اللثام و صاحب جواهر رحمهمااللّه بيان‏كردند كه لزم منه بطلان اكثر الدماء.







برای دادن نظر، باید به صورت رایگان در سایت عضو شوید. [عضویت در سایت]



مشاوره حقوقی رایگان