بسم الله
 
EN

بازدیدها: 657

انواع قتل عمد-قسمت نهم

  1392/10/10
خلاصه: برگرفته از درس خارج فقه حضرت آيت الله خامنه اي(مدّ ظله العالي)
قسمت قبلي

روايت سوم:

    وباسناده عن‏الحسين‏بن سعيد، عن‏النضربن سويد، عن هشام بن سالم و على‏ابن النعمان، عن ابن مسكان جميعا عن سليمان‏بن خالد قال: سألت اباعبداللّه‏(ع) عن‏رجل ضرب رجلابعصا فلم‏يرفع عنه حتى قتل، ايدفع الى اولياء المقتول؟ قال: نعم و لكن لايترك يعبث به و لكن يجاز عليه.(40)
    بحث سندى: طريق شيخ به حسين‏بن سعيد طريق معتبر و صحيحى است. نضربن‏سويد و هشام‏بن سالم ثقه هستند و على‏بن‏نعمان عطف بر هشام‏بن‏سالم نيست عطف بر نضربن سويد است. يعنى حسين‏بن سعيد از دو طريق نقل مى‏كند يكى از طريق نضربن سويد عن هشام‏بن سالم و ديگر از طريق على‏بن نعمان عن ابن مسكان. بنابراين روايت دو طريق دارد، هر دو طريق هم معتبر است. طريق شيخ تا خود حسين‏بن سعيد هم كه معتبر است. خود اين بزرگوار هم كه جزو ثقاة عاليقدر است، بنابراين تا اينجا سند، جزو سندهاى عالى است. سليمان‏بن خالد كه از طبقه چهارم است (طبق طبقه‏بندى مرحوم آقاى بروجردى«ره») جزو اصحاب حضرت باقر و حضرت ابى‏عبداللّه‏(ع) مى‏باشد و او هم مرد بزرگى است. منتهى درباره‏اش نظرات مختلفى وجود دارد (چون مدتى متهم شده بود به اينكه زيدى است و جزو كسانى است كه در كنار جناب زيد جنگيده است. ما اين را جزو افتخارات او مى‏دانيم لكن گويا در آن وقت بخاطر اينكه بدون اجازه امام اين حركت انجام گرفته آن را عيب مى‏دانستند) به‏هرحال ازنظرما سليمان‏بن خالد هم ثقه است، بنابراين سند خوبى‏است.

    تقرير استدلال به اين روايات:

    اين است كه بگوييم: كسى كه فرد ديگرى را با چوب و امثال آن مى‏زند تا بميرد مى‏تواند قصد قتل او را داشته باشد و مى‏تواند نداشته باشد بنابراين سؤال مطلق است و جواب هم مطلق. هم شامل صورت قصد و هم شامل صورت قصد عدم قتل مى‏شود و صورت عدم قصد قتل در چنين جايى صورت نادر و مهجورى نيست امكان دارد واقعا كسى، ديگرى را با چوب بزند در حالى كه قصد كشتن او را ندارد بلكه مى‏خواهد تنبيهش كند، لكن آن قدر مى‏زند كه طرف مى‏ميرد. اين، صورت مهجور و نادرى نيست، چنين چيزى ممكن است. بنابراين ميتوان اين صورت را مشمول اين سؤال و جواب دانست.
    حداقل آنچه مسلم است اين است كه قصد فعل داشته است ولى قصد قتل داشتن معلوم نيست. امام هم نمى‏پرسند كه قصد قتل داشت يا نه؟ كه معنايش اين است. درهرصورت اين، قتل عمداست. تا اينجا بحثى نيست.

    جهل به سببيّت:

انّما الكلام در اين است كه آيا صورت جهل به سببيت را هم شامل مى‏شود يا نه؟ اين، آن نكته‏اى است كه ما دنبال آن هستيم، مى‏خواهيم حكم آن را بدست بياوريم. در نگاه بدوى، به نظر مى‏رسد كه اين روايات نسبت به صورت علم به سببيت و جهل به آن اطلاق دارند. زيرا حضرت فرمودند: اين ضارب را دست اولياى دم بدهيد كه او را قصاص كنند و امام‏ (ع) استفصال هم نكردند كه آيا ضارب علم به سببيت داشته يا جاهل بوده است؟

    پاسخ از روايات: 

    در اين روايات چنين اطلاقى نيست. در اين سه روايت راوى از قضيه‏اى سؤال مى‏كند و معمولا آن كسى كه مسأله‏اى را با ذكر مثال از عالمى سؤال مى‏كند اينجور نيست كه همه صور آن را در ذهن گرفته باشد و آنگاه سؤال كند. عادتا يكى از شقوق مسأله براى او پيش آمده است، مثلا مى‏پرسد شك بين سه و چهار حكمش چيست؟ لابد يا در حال قيام شك كرده است يا در حال سجود و يا در حال قعود. در يكى از اين حالات برايش شك اتفاق افتاده و سؤال مى‏كند. اگرچنانچه حكم درهمه جا يكسان باشد جوابى كه به او داده خواهد شد همراه با ترك استفصال است و مطلق خواهد بود. ولى اگر چنانچه يك فرد، فرد بارز باشد باز هم سؤال نمى‏كنند تنها جواب آن فرد بارز را مى‏دهند، عادتا اينجورى است. اگر ما ديديم كه از يك مسأله ذات شقوق از امام‌(ع) سؤال شده است، اينجور نيست كه بگوييم چون امام استفصال نكرده‏اند بنابراين جواب امام مطلق است و شامل همه شقوق مى‏شود، بلكه اگر چنانچه در شقوق اين مسأله يك فرض بارز و شايع باشد، به احتمال قوى تلقى امام از اين سؤال همان فرض شايع و رايج بوده است. امام آن را فهميده است و لذا همان را هم جواب مى‏دهد. خيلى بعيد است كه فرض كنيم فرض نادر مورد نظر سؤال كننده است.
    و اين احتمال كه بگوييم همه افراد مورد نظر اوست هر چند احتمال ممكنى است اما در وقتى كه فرض شاخصى بين اين شقوق نباشد. اگر يك فرض شاخص و برجسته‏اى در بين اين شقوق بود قاعدتا ذهن متوجه آن فرض رايج مى‏شود و معناى‏انصراف، همين است.يعنى همين كه ذهن‏انسان در بادى امر متوجه‏معنايى بشود. مابراى‏انصراف لازم‏نيست حتمااستدلالى بياوريم، بلكه وقتى ازامام سؤال مى‏كند و در شقوق‏آن سؤال فرض بارزى هست كه ذهن در مرتبه اول متوجه آن مى‏شود مى‏گوييم انصراف به آن دارد و در اين صورت نمى‏توانيم از آن مورد به مورد ديگر تجاوز كنيم چون كلام اطلاق ندارد. 
البته دليلى نداريم براى اينكه مراد حتما همين مورد منصرف اليه بوده است اما اطلاق هم ثابت نخواهد شد، در مقام بيان نسبت به همه شقوق بودن، ديگر به دست نخواهد آمد. قدر مسلم همين مورد شاخص و بارز است. در مانحن فيه اينطورى است، آن كسى كه ديگرى را با چوب مى‏زند تا بميرد ممكن است قصد كشتن او را نداشته باشد يا حتى مايل به كشتن او نباشد، ولى عادتا بعيد است كه نداند اين كار موجب كشتن مى‏شود (صورت جهل به سببيت يك صورت بسيار نادرى است) همه مى‏دانند كه اگر چنانچه كسى را زيرچوب بياندازند و صد ضربه به سر و گردن و بدنش بزنند به كشتن منتهى خواهد شد. اين چيزى نيست كه كسى نداند چطور كسى كه مايقتل عادةً را بكار مى‏برد نمى‏داند كه اين عادةً كشنده است. معلوم است كه مى‏داند كه اين فعل كشنده است ولو اينكه نمى‏خواهد بكشد، حداكثر اين است كه عازم بر موت او نيست قصد قتل ندارد، كه اين امكان دارد اما جهل به سببيت نسبت به كسى كه ابزارى را به كار مى‏برد كه غالبا كشنده است فرض بسيار نادرى است پس بنابراين فرض اينكه مورد سؤال راوى از امام‌(ع) اگر فقط اين سه روايت بود مسأله را ما همينجا تمام مي‌كرديم، اين باشد كه اين شخصى كه دارد طرف را تا سرحد كشت مى‏زند نمى‏داند كه اين كتك زدن عادتا به مرگ منتهى خواهد شد فرض نادرى است و احتمال بسيار ضعيفى است و نمى‏شود فرض كرد كه سؤال متوجه اين فرد نادر باشد و هيچ اشاره و قرينه‏اى نياورد امام هم همين فرد نادر را فهميده و جواب داده باشند. اين خيلى خلاف ظاهر است، لذا قدر متيقن از اين سه روايت آن صورتى است كه علم به سببيت وجود دارد و شامل صورت جهل به سببيت نمى‏شود، بنابراين ما اگر فقط همين سه روايت را داشتيم هيچ مشكلى در اين مسأله نداشتيم يعنى به حسب ظهور اين سه روايت انسان مى‏فهمد كه هم مراد سائل وهم مراد امام‏(ع) درجواب متوجه آن فرض بارزى است كه همان صورت علم ضارب به سببيت است. بنابراين اين سؤال و جواب از صورت جهل به سببيت منصرف است.
    اگر فقط اين سه روايت بود مسأله را ما همينجا تمام مى‏كرديم و مشكلى نداشتيم. كما اينكه مرحوم صاحب جواهر (ره) به همين سه روايت استناد كردند و من بعدا عرض خواهم كرد كه از فرمايش ايشان استفاده مى‏شود كه ايشان صورت جهل به سببيت را مشمول اين حكم نمى‏دانند. كما اينكه از فرمايش بعضى ديگر هم استفاده مى‏شود. و لكن دو سه روايت ديگر هست كه على‏الظاهر اطلاق دارد، بيان امام بيان مطلقى است، و اخذ به اطلاق لازمه‏اش اين است كه شامل صورت جهل به سببيت هم بشود.

    بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
    كلام در صورت ثالثه بود. سه روايت را ديروز خوانديم و استظهارى كه از اين سه روايت به نظر مى‏رسيد عرض كرديم ولى لازم است توضيحى درباره اين استظهار بدهيم تا جوانب مسأله روشن بشود. چون اگر پايه استدلال متزلزل باشد فروع فراوانى كه بعد از اين خواهد آمد و بعضى ناظر به اين صورت است مورد ترديد قرار مى‏گيرد. پس بايد به دو مطلب توجه كنيم‏
    مطلب اول: آيا اين سه روايت به محل بحث ما (ما اذا قصد الفعل و لم يقصد القتل) مربوط است يا نه؟ به نظر مى‏رسد كه در ظهور اين سه روايت نسبت به اين مورد شكى نيست، چون سائل از يك حادثه‏اى سؤال مى‏كند و در هر سه روايت اينطور است و طبعا يك صورت مسأله را از امام مى‏پرسد و حضرت در جواب مى‏فرمايد: نعم، يا مضمون نعم را در يك عبارتى بيان مى‏فرمايد.بنابراين اطلاقى در كلام امام نيست، زيرا شمول كلام امام (عليه السلام) تابع مقدار شمولِ سؤال است. اينجور نيست كه امام ابتدائاً يك حكمى را بيان كرده باشند تا ما به اطلاق آن حكم براى موارد متعدد، حتى موارد مشكوك فيه اخذ كنيم، بلكه امام در مقام پاسخ به يك سؤال است. در اين صورت بايد ديد سائل از چه چيز سؤال مى‏كند. در هر سه روايت سؤال از يك صورت مسأله است كه كسى به جان كسى افتاده و آنقدر با چوب به او زده تا مرده است. آنچه كه در اين سؤال مسلم است قصد فعل است، آنچه احراز نشده است قصد نتيجه است. شما، از سؤال بيش از اين نمى‏فهميد كه او قصد فعل داشته است، نمى‏فهميد كه قصد نتيجه هم داشته است، حداقل اين است كه سؤال شامل هر دو صورت مى‏شود.
    حال اگر فرض كنيم كه سؤال سائل فرد بارزى دارد و آن فرد بارز آنجايى است كه قصد فعل دارد و قصد نتيجه ندارد، در اين صورت، سؤال منصرف به فرد شايع مى‏شود و در مسأله ما بعيد نيست بگوييم فرد بارز و شايع اين است كه مثلا كسى فردى را به قصد تنبيه يا به قصد اطفاء غضب زير چوب بيندازد و آنقدر بزند تا او بميرد، همانطور كه در زمان طواغيت معمول بوده‏است كه متهمين را زير چوب مى‏انداختند و آنها را مى‏زدند بدون اينكه قصد كشتن در كار باشد. بنابراين سؤال راوى منصرف مى‏شود به اين فرد شايع كه قصدالفعل و لم يقصد النتيجه، امام هم همين صورت را جواب دادند. پس اين روايات منحصرا مربوط به صورت ثالثه مى‏شود و اگر بگوييد اين فرد شايع را ما در اين سؤال نمى‏توانيم فرض كنيم چون وقتى شخصى فردى را با چوب آنقدر مى‏زند تا بميرد، ممكن است قصد قتل داشته باشد و ممكن است نداشته باشد. پس هر دو صورت شايع‏است، مى‏گوئيم در اين صورت روايت باطلاقها شامل مانحن‏فيه خواهد شد. بنابراين شمول اين سه روايت نسبت به  مانحن‏فيه محل بحث نيست. از اين فارغ شديم.
    مطلب دوم: اين است كه آيا اكنون كه صورت ثالثه از اين سه روايت استفاده مى‏شود، آيا همه شقوق آن حتى صورتى را كه ضارب علم به سببيت ندارد را شامل مى‏شود يا از آن منصرف است؟
    در اين مورد همان طور كه قبلا گفتيم در كلام امام اطلاقى وجود ندارد تا به آن تمسك شود بلكه شمول و سعه كلام امام، در چهارچوب سؤال سائل است و اگر در كلام سائل، فرد بارز و شايعى وجود داشت، كلام امام منصرف به آن مى‏شود. حال، بايد ديد كه در سؤال فرد شايع چيست؟
    سائل مى‏گويد: شخصى، كسى را با چوب آنقدر زده تا مرده‏است، آيا ممكن است كسى نداند كه زدن صد ضربه مثلا با چوب به كسى منجر به قتل او مى‏شود؟ انصاف اين است كه نوعا مى‏دانند. جهل به سببيت در اين جا فرض نادرى است، پس كلام امام منصرف به همان فرد شايع مى‏شود و شامل صورت جهل نمى‏شود.
    اشكال: ممكن است بگوئيم همانطورى كه قصد قتل ندارد علم به قتل هم نداشته‏باشد، چرا صورت جهل، فرد نادر باشد؟ 
    جواب: قبلاً گفتيم كه علم به نتيجه با قصد به نتيجه فرق مى‏كند؛ قصد، عقد قلب است و نوعى حركت به سمت يك هدف مى‏باشد ولى علم، فقط تصوّر است؛ بنابراين فرض اينكه ضارب علم به سببيت نداشته‏است صورت نادرمى‏شود و فرض علم سائل به سببيت صورت شايع‏مى‏شود و قاعدتا جواب، ناظر به صورت نادر نيست بلكه ناظر به صورت شايع است؛ و اگر فرض كنيم كه اين را هم ما احراز نكرديم، و شك كنيم و بگوييد از كجا معلوم است كه صورت شايع اين است؟ يا امام جوابش ناظر به صورت شايع است؟ مى‏گوييم كه لازم نيست ما بدانيم كه جواب امام ناظر به صورت شايع است. همينقدر كه ندانيم جواب امام، ناظر به صورت نادر هم هست يا نه؟ كافى است در عدم شمول، چون در جواب امام اطلاقى وجود ندارد. اگر امام ابتدائا حكمى را بيان‏كرده‏بودند، به اطلاق آن اخذمى‏كرديم اما اينجا كلام ابتدايى امام نيست لذا دايره و مقدار شمول و سعه حكم در جواب امام (عليه السلام) به همان اندازه است كه در سؤال هست؛ يا به تعبير بهتر به همان اندازه‏اى است كه حضرت از سؤال تلقى كردند. اگر احتمال بدهيد كه امام از سؤال سائل همين صورتى را كه ما مى‏گوييم (صورت رائج) تلقى كرده باشند. پس جواب، ناظر به آن خواهدبود؛ يعنى اين مقدار احراز مى‏شود نه بيش از آن، پس اين سه روايت نمى‏تواند براى صورت جهل به سببيت دليل محسوب بشود. اين تكرار بيان ديروز بود كه حالا با توضيح بيشترى عرض شد.
    بنابراين در دلالت اين سه روايت بر صورت ثالثه كه مورد بحث ماست هيچ غبارى نيست. اما در شمول اين سه روايت نسبت به بعضى از شقوق، تشكيك كرديم؛ لكن دليل ما فقط اين سه روايت نيست.

    روايات دسته دوم


    ما روايات ديگرى هم داريم كه بايد ببينيم آيا اطلاق آن روايات، شامل مانحن‏فيه مى‏شود يا نه؟ البته صاحب جواهر رضوان‏اللّه عليه فقط به همين سه روايت اكتفا كرده‏اند و به بقيه روايات تنها اشاره‏اى نموده‏اند. لكن به نظر مى‏رسد كه ما چاره‏اى نداريم جز اينكه بعضى از اين روايات را ملاحظه كنيم تا ببينيم اين شقوق را مى‏گيرد يا نمى‏گيرد؟

    روايت اول:

    يكى از آن روايات مرسله جميل است. سند آن را قبلاً بحث كرديم.
    فرمود: كل ما عمد به الضرب فعليه القود، يعنى كل ماقصد به الضرب. «ما» موصول دراين روايت به چه معنى است؟ دو احتمال دارد.
    احتمال اول: اين كه «ما» به معناى عمل باشد؛ يعنى كل عملٍ و فعلٍ كه منتهى به قتل شود.
    احتمال دوم: اين كه «ما» را با توجه به قرينه قبل و بعد به معناى قتل بگيريم.
    بنابر احتمال اول استدلال به اين روايت واضح است يعنى هر عمل منتهى به قتل كه در آن ضرب مقصود باشد؛ اعم از اين كه عمد به القتل ايضا ام لا؟ قتل عمد محسوب مى‏شود. پس دلالت حديث بر مانحن‏فيه، دلالت به اطلاق است چون بحث قتل اينجانيست. موضوع عمد الى الضرب است عمل مورد قصد است؛ اما بنابر احتمال دوم كه معنا اين باشد العمد كل قتل عمد به الضرب ظاهر عبارت، ظاهر درستى نيست. مجبوريم تأويل و تصرفى در معناى جمله بنمائيم تا عبارت درست شود يا بايد «بِهِ» را به معناى «فيه» بگيريم و بگوييم كه كل قتل عمد فيه الضرب هر كشتنى كه ضرب در آن مورد عمد و قصد بوده‏است كه باز شامل مانحن‏فيه مى‏شود، يا قتل را كه معناى «ما»ى موصول است به معناى فعل منتهى الى القتل بگيريم نه خود قتل. به هر حال بايد تصرفى در معنا انجام‏گيرد تا عبارت درست شود. پس دلالت اين روايت دلالت خوبى است و اطلاق آن شامل مى‏شود جايى را كه علم به سببيت داشته باشد يا جهل به آن حتى اگر علم به عدم سببيت داشته باشد، همه اين صور را شامل مى‏شود، حال اگر فرض كنيم كه فقهاء رضوان‏اللّه‏عليهم صورت جهل به سببيت را مشمول فتواى خودشان نمى‏دانند كه بعيد هم نيست اينجور باشد؛ بايد ديد با اطلاق اين روايت چه بايد كرد؟ اين يك روايت.

    روايت دوم:

    روايت ديگر موثقه ابى‏العباس است كه اين را هم قبلا خوانديم. عن ابى عبداللّه (عليه السلام) قال: قلت له ارمى الرجل بالشئ الذى لا يقتل مثله. قال: هذا خطأ ثم اخذ حصاةً صغيرة فرمى بها. قلت: ارمى الشاة فاصيب رجلا قال: هذا الخطأ الذى لاشك فيه، بعد در آخر حديث فرمود: والعمد الذى يضرب بالشئ الذى يقتل بمثله، عمد معنايش اين است كه با چيزى كه به مثل او قتل حاصل مى‏شود، زده شود. موضوع حكم درا ين جا چيست؟ موضوع حكم زدنِ با چيزى است كه غالبا كشنده‏است. اعم از اينكه قصدِ قتل باشد يا نباشد، بنابراين صورت ثالثه را شامل مى‏شود؛ و اطلاقش هم صورت علم به سببيت و هم جهل به سببيت را مى‏گيرد؛ حتى علم به عدم سببيت (جهل مركب) را شامل مى‏شود.

    روايت سوم:

    روايت ديگر (به اين روايت سوم مرحوم آقاى خويى رضوان‏اللّه‏عليه هم استدلال كرده‏اند و استدلال متينى هم هست) صحيحه ابى العباس و زراره است، عن ابى عبداللّه (عليه السلام) قال: ان العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله و الخطأ ان يتعمده و لا يريد قتله يقتله بما لا يقتل مثله، به نظر ما روايت دو فقره قابل استدلال دارد يك فقره مربوط به خطا است كه مرحوم آقاى خويى به اين فقره استدلال كرده‏اند و مى‏فرمايند: قيد «يقتله بما لا يقتل مثله» نشان مى‏دهد كه براى تحقق خطا صِرف نداشتن اراده كافى نيست اگر صِرف اراده عدم قتل يا عدم اراده قتل موجب مى‏شد كه قتل، خطئى بشود لازم نبود كه حضرت بعد بفرمايند: يقتله بما لا يتقل مثله. در بيان معناى خطا؛ امام (عليه السلام) مى‏فرمايند: بايد هم اراده قتل نداشته باشد و هم آلت و فعلى كه بكار مى‏گيرد يقتل مثله نباشد. اگر يقتل مثله بود خطا نيست. به مفهوم اين جمله ايشان استدلال مى‏كنند، و اين استدلال به نظر ما استدلال متينى است، بنابراين آن صورتى كه «لا يريد قتله لكن قتله بما يقتل مثله» قتل عمد مى‏شود؛ اين يك فقره كه ايشان استدلال كردند. به نظر ما فقره اول روايت هم قابل استدلال است و به اطلاق آن مى‏شود تمسك‏كرد زيرا مى‏فرمايد: ان العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله؛ يعنى عمد آن است كه قصدكند مجنى‏عليه را و با وسيله‏اى يا فعلى كه مثل او كشنده است به قتل برساند، جمله «فيقتله» اعم است از قتل مع القصد و قتل بلاقصد در كلمه فيقتله چيزى كه حاكى از قصد قتل است وجودندارد؛ دليلش هم اين است كه در همان فقره بعدى مى‏فرمايد: يقتله بما لا يقتل مثله آنجا هم بكاررفته‏است در حالى كه قبل از آن فرموده است لايريد قتله. پس نسبت قتل اعم است از قتل مع القصد و قتل خالى از قصد. و آنجايى كه قصد قتل ندارد آيا عالم به سببيت ما يقتل مثله للقتل هست يا علم به سببيت نيست؛ همه اين صور را شامل مى‏شود.
    پس اين سه روايت از نظر دلالت بحثى ندارد و اطلاق آن، قابل اخذ است و شامل علم به سببيت و جهل، هردو مى‏شود.







برای دادن نظر، باید به صورت رایگان در سایت عضو شوید. [عضویت در سایت]



مشاوره حقوقی رایگان