بسم الله
 
EN

بازدیدها: 674

انواع قتل عمد-قسمت ششم

  1392/7/5
خلاصه: برگرفته از درس خارج فقه حضرت آيت الله خامنه اي(مدّ ظله العالي)
قسمت قبلي


روايت سوم:

 و باسناده عن على ابن الحكم، عن ابان بن عثمان عن ابى‏العباس و زرارة عن ابى‏عبداللّه (ع) قال: ان العمد ان يتعمّده فيقتله بما يقتل مثله و الخطأ ان يتعمّده و لايريد قتله، يقتله بما لايقتل مثله والخطأالذى لا شك فيه ان يتعمّد شيئا آخر فيصيبه.(23)
    بحث سندى: سند اين روايت، سند بسيار خوبى است و قبلا گفتيم شيخ به على‏بن الحكم سه طريق دارند كه دو طريق آن خيلى خوب است، و يك طريق محل بحث است. اگر چه در يكى از آن دو طريق ابن ابى‏الجيد هست، لكن ما براساس مبناى خودمان او را ثقه مى‏دانيم. چون جزو مشايخ بزرگ شيخ و نجاشى است و به او اعتماد كردند، بنابراين طريق شيخ اشكالى ندارد و روايت صحيحه است اما اگر كسى ابى‏الجيد را ثقه نداند، طريق دوم شيخ، اشكال پيدا مى‏كند. (در بعضى از كتابها روى جيد تشديد مى‏گذارند كه غلط است)

تقريب استدلال: 

    محل استدلال به اين روايت فِقره دوم آن است كه مى‏فرمايد والخطأ ان يتعمّده، خطا آن است كه قصد طرف را مى‏نمايد اما قصد قتل او را نمى‏كند، بعد مى‏فرمايد «يقتله بما لايقتل مثله» او را با چيزى كه غالبا كشنده نيست مى‏كشد. حال چگونه به اين روايت استدلال كرده‏اند با اين كه روايت تصريح دارد كه قصد قتل ندارد. بايد بگوييم: لايريد قتله يعنى قصد قتل نداشت لكن چون بعد از اين جمله، فرموده است «يقتله» از كلمه يقتله استفاده كنيم كه تجدّدَ له قصد القتل چون وقتى قتل را به كسى نسبت مى‏دهند ظهور دارد در اينكه او قصد قتل دارد. پس بنابراين «يقتله» ظهور پيدا مى‏كند در اين كه قتله عن قصد، و در اين صورت با جمله لايريد قتله كه قبلا ذكر شده بود اينطور جمع مى‏شود كه اول اراده قتل نداشت بعد براى او اراده قتل پيدا شد.
    جواب: به نظر ما به هيچ وجه اين حرف گفتنى نيست كه بگوييم: يقتله يعنى تجدد له قصد القتل. در بحث قبل گفتيم: نسبت دادن قتل به كسى معنايش وجود قصد قتل نيست. مى‏شود قتل رابه كسى نسبت داد مع سلب ارادةالقتل‏عنه. علت اينكه اين روايت را مرحوم صاحب جواهر براى صورت دوم ذكر كرده‏اند با اين كه ربطى به اين صورت ندارد اين است كه على‏الظاهر ايشان «لايريد قتله» را «يريد قتله» خوانده‏اند چون در پايان بحث كه مى‏خواهند جمع‏بندى كنند، روايات طايفه قبل را بر اين روايات ترجيح داده در رد اين روايات دو سه جمله ذكر مى‏كنند از جمله مى‏فرمايند اگر چه در اين روايات «يريد قتله» هم هست در صورتى كه جمله «يريد قتله» در اين روايات نيست، بلكه «لايريد قتله» است و در غير اين روايت هم كه «يريد قتله» نيامده معلوم مى‏شود ايشان «لايريد» را «يريد» خوانده‏اند. عين اين اشتباه در يك روايت ديگر هم براى اين بزرگوار پيدا شده و آن روايت عياشى است: و عن زرارة عن ابى عبداللّه‏(ع) قال: ان الخطأ ان يعمده و لا يريد قتله بما لايقتل مثله.(24)
    اين روايت هم به صورت ثانى ربطى ندارد، صورت ثالثه را بيان مى‏كند لكن اين روايت را ايشان درجواهر اينطور نقل مى‏كنند ان يعمده و يريدقتله بمالايقتل مثله كه مى‏شود صورت ثانيه. ما هم به وسائل و هم به تفسير عياشى كه از آن نقل شده مراجعه كرديم همه جا لايريد قتله است. پس، ازاينكه لايريد را اينجا يريد نقل كرده‏اند معلوم مى‏شود در آن روايت قبل هم يريد قتله در ذهن شريفشان واقع شده است اگر چه در خود نسخه وسايل، لايريد قتله هست لذا اگر يريد قتله باشد آنوقت استدلال براى صورت ثانيه خوب است. اما چون لايريد قتله است اصلا استدلال براى صورت ثانيه وجهى ندارد مگر همين كه گفتيم: تجدد له القصد» كه اين هم به نظر ما وجه غيرقابل قبولى است كه نيت كرده است كسى را بزند قصد قتل هم ندارد به سمت او حركت مى‏كند تا به او رسيد قصد قتل پيدا مى‏كند خيلى مورد نادرى است كه حالا امام حكم او را بخواهد بيان كند. اين خيلى بعيد است.

    بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
    كلام در ادله‏اى بود كه درصورت ثانيه براى قول غيرمشهور (قول به عدم قصاص) اقامه شده بود. بعضى از رواياتى را كه به‏ عنوان ادله اين قول، ذكر شده بود، بررسى كرديم و اكنون به بحث از رواياتى كه مانده است مى‏پردازيم.

    روايت چهارم: 

    عن ابن ابى عمير عن بعض اصحابه عن احدهما(ع): كلّما اريد به ففيه القود، و انما الخطأ، ان تريد الشيئ فتصيب غيره.(25)
    بحث سندى: اين روايت، مرسله‏اى است از ابن ابى عمير، البته ارسال ابن‏ابى عمير اشكالى بوجود نمى‏آورد چون ما مرسلات ابن ابى عمير را در حكم مسندات دانسته و به آن اعتماد مى‏كنيم، لكن قبل از ابن ابى عمير هم ارسال دارد. چون اين روايت در كتاب تفسير عياشى مرسلا از ابن‏ابى‏عمير نقل شده است.
    بحث دلالى: در جواهر در نقل اين روايت به جاى كلمه «كلما» مهما آورده شده است اما در وسائل و نسخه تفسير عياشى كلّما آمده است. اين روايت را فقط صاحب جواهر در اين مقام ذكر كرده‏اند و قبل از ايشان كسى به اين روايت براى اين قول استدلال نكرده است بلكه به عكس، صاحب رياض به همين روايت براى قول مشهور يعنى وجود قود استدلال كرده است. استدلال صاحب جواهر به دو فِقره از اين روايت است. فرمايش ايشان را عرض مى‏كنيم شما ببينيد چقدر قابل قبول است، بنده كه مطلب ايشان را درست نفهميدم، حال شما هم تأملى بكنيد.
    فقره اول، صدر روايت است كه مى‏فرمايد: «كلما اريد به ففيه القود» (نائب فاعل دراين جمله، آنطور كه از قرينه مقام و سياق بدست مى‏آيد، «قتل» است، يعنى هر چيزى كه بوسيله آن اراده قتل بشود، خواه ابزار باشد، خواه فعل، در آن قصاص است. البته فرض اين است كه قتل واقع شده، چون مى‏فرمايد: ففيه القود).
    صاحب جواهر، اين فقره را اينطور معنا كرده‏اند كه هر چيزى (ابزار يا فعل) كه عادتا، به آن اراده قتل شود، قصاص دارد. لكن اين استظهار، استظهار بعيدى است و از عبارت فهميده نمى‏شود كه مراد چيزهائى است كه عادتا يراد به القتل. و لذا خود اين بزرگوار هم در آخر كلام مى‏فرمايند فتأمل، و اين امر به تأمل، ظاهرش آن است كه خودشان هم ترديد دارند.
    فقره دوم، استدلال ايشان به حصر است كه اعجب از استدلال اول است و ظاهرا مرادشان، حصرى است كه از جمله «انما الخطأ ان تريد شيئا فتصيب غيره» استفاده مى‏شود و حال آنكه اين حصر اصلا ربطى به مانحن فيه ندارد. اين فقره درصدد بيان اين است كه: خطا (كه البته مراد، خطاى محض است) منحصر است در اين كه شما چيزى را اراده كرديد و به چيز ديگر رسيديد و اگر اين حصر، حصر حقيقى باشد خطا را در اين معنا منحصر كرده و مى‏فهماند كه غير از اين هر چه هست عمد است. پس صورت مانحن فيه هم جزو عمد خواهد شد. بنابراين، جمله «انما الخطأ ان تريد الشيئ فتصيب غيره» نه فقط ظهور در مطلبى كه صاحب جواهر مى‏خواهند ثابت كنند ندارد بلكه ظهور در عكس آن دارد، چون وقتى ما خطا را منحصر كرديم به «اذا اردت شيئا فاصبت غيره» لازمه‏اش اين است كه «اذا اردت شيئا و اصبته فهو ليس بخطأ» پس، استدلال براى صورت عكس است همانطور كه صاحب رياض استدلال كردند.
    مرحوم صاحب رياض دو دسته روايت ذكر مى‏كنند يك دسته به عنوان ادله قول اول كه در صورت ثانيه قصاص هست و يك دسته روايات ادله قول دوم كه در صورت ثانيه قصاص نيست و اين روايت را در عداد ادله قول اول ذكر مى‏كند و همين درست است. واقعا اين روايت از ادله قول اول است. من تعجب مى‏كنم خيلى هم تأمل كردم شايد فرمايش صاحب جواهر يك نكته‏اى داشته باشد، بنده به نكته‏اى برخورد نكردم حالا شما آقايان هم ملاحظه كنيد، ظاهر فرمايش ايشان بلكه شايد صريح فرمايش ايشان همين است كه مى‏خواهند از اين روايت استفاده كنند كه قصاص در صورت ثانيه نيست و صورت ثانيه جزو صور عمد محسوب نمى‏شود و حال آنكه از اين روايت چنين چيزى برنمى‏آيد اگر نگوييم كه عكسش استفاده مى‏شود.

    روايت پنجم:

    وعن زرارة، عن ابى‏عبداللّه‏(ع) قال: العمد ان تعمّده فتقتله بما مثله يقتل.(26)
اين روايت مرسله است و از تفسير عياشى نقل شده و ظاهرا قسمتى ازهمان صحيحه‏ابى‏العباس و زراره‏است كه دربحث قبلى‏خوانديم.
    بيان استدلال: اين است كه حضرت فرموده‏اند، عمد آن است كه با قصد به‏وسيله ابزارى كه غالبا كشنده است، شخصى را به قتل برسانى. پس درغير اين صورت، عمد نيست.
    جواب استدلال: اين است كه ما قبلا عرض كرديم كه اين روايت يا اين فقره از آن روايت دلالت مى‏كند بر اينكه عمد عبارت است از قتلى كه بوسيله چيزى كه غالبا كشنده است انجام گيرد و در اين شكى نيست كه دلالت اين روايت بر اينكه اين نوع قتل، عمد است دلالت واضحى است لكن حصر را نمى‏فهماند، اگر مى‏فرمود: انّما العمد كذا مى‏شد استدلال كرد، چون عمد را منحصر به اين صورت مى‏كرد، اما اين روايت حصر ندارد، يكى از صور عمد را بيان مى‏كند. البته صورت بارز عمد هم همين است كه «ان تقتله بما يقتل مثله» ولى منافاتى ندارد كه صورت ديگر هم يعنى «ان تعمده فتقتله بمالايقتل مثله» هم عمد باشد، آن را نفى نمى كند. مضافا بر اينكه اين نقل، مرسل است. اگر ما احراز كرديم كه اين روايت، همان روايت ابى‏العباس است سندش درست خواهد شد و الاّ نمى‏توان به آن استدلال نمود. البته خود عياشى جزو ثقات عالى‏مقام است، تفسيرى هم كه ايشان نوشتند جزو تفاسير بسيار خوب است، خود آن بزرگوار هم اولا اين تفسير را مسندا نوشته‏اند، لكن بعد از ايشان بعضى به عنوان اختصار اسناد را حذف كردند. بنابراين روايات اين كتاب سند ندارد و تمامش مرسل است، لذا قابل استناد نيست.

    روايت ششم: 

وعن يونس عن بعض اصحابه عن ابى‏عبداللّه (ع) قال: ان ضرب رجلٌ رجلاً بعصاً او بحجرٍ فمات من ضربةٍ واحدة قبل ان يتكلم فهو يشبه العمد، فالدّية على القاتل، و ان علاه و الحّ عليه بالعصا او بالحجارة حتى يقتله فهو عمد يقتل به و ان ضربه ضربة واحدة فتكلم ثم مكث يوماً او اكثر من يوم فهو شبه العمد.(27)
    بحث سندى: و عن يونس، عطف به اسناد قبلى است. يعنى: عنه عن محمدبن عيسى عن يونس، و مراد از عنه، على‏بن ابراهيم است و همه رواة اين خبر، جزء ثقاتند، لكن روايت، مرسله است اما چون يونس بن عبدالرحمن جزء اصحاب اجماع است و ما روايات اصحاب اجماع را معتبر مى‏دانيم، پس اين روايت به نظر ما، معتبره است.
    اشكال: مرحوم آيت‏اللّه خويى اصحاب اجماع را به اين معنى قبول ندارند.
    جواب: بلى ايشان قبول ندارند، و نه تنها ايشان بلكه كسان ديگرى هم هستند كه قبول ندارند. اگر ان شاءاللّه مجال شد عرض خواهيم كرد در باب عبارت كشّى نسبت به اصحاب اجماع(28)  كه فرموده است: اجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنهم و در معناى آن اختلافات فراوانى شده است.
    بعضى از جمله مرحوم آيةاللّه خوئى معتقدند مفاد اين جمله جز اين نيست كه مى‏خواهد بگويد اينها ثقه هستند و اقوال ديگرى نيز راجع به مفاد اين جمله گفته شده است. ما معتقديم كه مضمون اين تعبير اين است كه اين 18 نفر (البته بعضى‏هايشان محل اختلاف است.(29)  آن تعداد كه مسلم است از اصحاب اجماعند) هر روايتى كه نقل كرده‏اند، چه از راوى مجهول وچه از راوى مجروح و چه از راوى موثق، و حتى اگر مرسلا هم نقل كنند، براى ما معتبر است، اين عقيده ما است در باب اصحاب اجماع. البته اين فرق دارد با آنچه شيخ (ره) درباره آن سه بزرگوار يعنى ابن ابى عمير و صفوان و بزنطى مى‏گويد. البته آن سه نفر جزو اصحاب اجماع هستند لكن كلام شيخ، مطلب اضافه‏اى را هم اثبات مى‏كند كه در ساير اصحاب اجماع ثابت نمى‏شود، حالا اگر ان شاءاللّه يك وقتى مجال بود و مناسبت لازمى بود اين را مطرح خواهيم كرد. على اى حال به روايات اصحاب اجماع ما كاملا اعتماد مى‏كنيم. بهر حال طبق اصطلاح معروف اين روايت صحيحه نمى‏شود بلكه مرسله است منتهى مرسله و معتبره.

    تقريب استدلال: 

    استدلال به اين روايت اينطور است كه حضرت تصريح مى‏فرمايند: اگر كسى را با عصا يا حجر بزند و با يك ضربه بميرد (نه اينكه بيايد بالاى سر او آنقدر بزند تا بميرد كه اين عمد خواهد شد) اين قتل شبه العمد است. عصا و حجر جزو آلاتى است كه لايقتل به عادتا پس اين، نشان دهنده اين است كه صورت ثانيه شبه عمد است و ديه بايد بگيرد و قصاص نيست. استدلال به اين روايت، استدلال معقولى است همانطور كه صاحب جواهر و صاحب رياض و فاضل هندى ذكر كرده‏اند منتهى مبناى استدلال اين است كه ما جمله ان ضرب رجل رجلا را مطلق بگيريم و شامل آن صورتى شود كه ضرب رجل رجلا بقصد القتل او بغير قصدالقتل چون اگر فرض كرديم كه مراد اين است كه ضرب رجل رجلا بعصا او بحجر لكن بدون قصد القتل ديگر شامل مانحن فيه نمى‏شود. چون در مانحن فيه فرض بر قصد قتل است.
    جواب استدلال: در اين استدلال دو اشكال وجود دارد. 
    اشكال اول اين است كه: اين خلاف ظاهر است. كسى كه قصد قتل دارد و مى‏خواهد كسى را بكشد عادتا از وسيله‏اى كه غالبا كشنده نيست استفاده نمى‏كند. اين فرض نادرى است كه يك نفر بخواهد كسى را بكشد لكن از وسيله‏اى استفاده كند كه لايقتل به عادتا و حمل روايت بر صورت نادر بعيد است.  بنابراين، ظهور اين روايت در جائى است كه ضرب رجل رجلا بعصا او بحجارة ولايريد قتله. چون قاعدتاً وقتى كه وسيله‏اى را مورد استفاده قرار مى‏دهد كه لايقتل به عادتا پس لايريد قتله. اشكال دوم اينكه اگر اين جواب را قبول نكرديد و گفتيد بالاخره جمله ضرب رجل رجلا مطلق است هم شامل جايى مى‏شود كه قصد قتل داشته باشد هم شامل جايى كه قصد قتل نداشته باشد، در جواب مى‏گوييم: اين اطلاق مقيد مى‏شود به موارد قصد قتل به قرينه رواياتى كه قبلا خوانديم كه همين صورت را ذكر مى‏كند مع قصد القتل، رجل يضرب رجلا بحجرٍ او بعصا قاصدا قتله فرموده فيه‏القود. اين اطلاق با آن روايات تقييد مى‏شود بنابراين جاى اشكالى نيست. اين تمام رواياتى بود كه ادعا مى‏شد دلالت دارد بر اينكه در صورت ثانيه قصاص نيست و صورت ثانيه جزو صور عمد محسوب نمى‏شود و ملاحظه كرديد كه اين روايات هيچكدام دلالت بر مراد نداشتند.

    دليل دوم: بيان وجه عقلى


    علاوه بر رواياتى كه ذكر شد، يك وجه اعتبارى عقلى هم وجود دارد كه هم مرحوم صاحب جواهر و هم قبل از ايشان صاحب رياض و قبل از اين دو، فاضل هندى ذكر كرده‏اند. آن وجه اين است كه مى‏فرمايند: در صورت ثانيه كه كسى يقصد القتل لكن يستعمل آلةً لايقتل به الاّ نادرا، قصد، دخالتى ندارد، آلت ملاك است، قصد در اينجا مثل قصد در آنجايى است كه يقصد القتل و لايقدم على القتل، معلوم است كه صرف قصد قتل، تأثيرى در تحقق جرم ندارد. جايى هم كه قصد مى‏كند منتهى وسيله‏اى را كه بكار مى‏برد عادتاً كشنده نيست. اين قصد مثل عدم قصد است و مثل جايى است كه قصد قتل ندارد و وسيله‏اى بكار مى‏برد كه يقتل نادرا مسلّما شبه عمد است و در آن قصاص نيست. پس آنچه مؤثر است، وسيله و ابزار است. آن وسيله هم اينجا وسيله كشنده نيست. پس قصد، تأثيرى ندارد.
    اين استدلال را هر سه اين بزرگواران ذكر كرده‏اند لكن مرحوم فاضل هندى به آن اصلا جواب ندادند. گويا قابل جواب دادن ندانستند. مرحوم صاحب جواهر مى‏فرمايند لاحاصل له(30)  يعنى حرف بى‏ربطى است، مرحوم صاحب رياض هم جوابى ندادند چون حرف را بيّن البطلان مى‏دانستند. به نظر ما هم همينجور است. چون آنجايى كه مجرد از عمل باشد تأثيرى ندارد، زيرا جرمى انجام نگرفته است. اما اگر مجرد از عمل نباشد بايد گفت: اصلا ملاك و مناط جرم و صدق جرم، قصد است چطور شما مى‏گوييد قصد تأثير ندارد؟ اگر شما بزرگترين ضربات را به كسى بزنيد اما قصد ضربه زدن به او نداشته باشيد اين با آنجايى كه همين كار را باقصد بكنيد يكى است؟ قوانين عرفى و كسانى كه آنها را وضع مى‏كنند متفق‏القولند در اينكه اساسا خط فاصل بين جنايت و عدم جنايت قصد است. علاوه بر اين انما الاعمال بالنّيات، اصلاً عمل با نيت و قصد تحقق پيدا مى‏كند. همين عمل را كه شما انجام داديد اگر با قصد انجام بدهيد مستوجب ثواب ياعقاب هستيد، عين همين عمل را اگر بى‏قصد انجام بدهيد ثواب نداريد. تمام تبعات عمل اعم از تبعات دنيوى و تبعات اخروى و جزا مترتب بر قصد است چطورمقايسه كنيم اينجا را با قصد بدون فعل، در قصد بدون فعل هم اگر چه چون جنايت انجام نگرفته است تبعات جنايت مترتب نمى‏شود اما اينجور هم نيست كه قصد بكلى بدون تبعه باشد، تبعات معنوى دارد، بعضى از صاحبان مقامات قصد گناه را براى خودشان گناه مى‏دانند، واقع قضيه هم همين است. نيت گناه و قصد گناه ولو به فعل نرسد موجب هبط و تنزل روحى انسان است. تأثيرات واقعى و معنوى دارد، بنابراين، اين حرف معنا ندارد كه ما بگوييم كه قصد اينجا مانند لاقصد است. اين اولا و ثانيا اين حرف اجتهاد در مقابل نص است خوب اين همه روايات كه مى‏فرمايد اگر قصد بود، جرم است و جزا دارد ما بگوييم كه اينجا مثلا قصد تأثير ندارد، اين اجتهاد در مقابل نص است.

دليل سوم: اصل احتياط


    گفته اند احتياط اين است كه ما اينجا حكم به قصاص نكنيم. قصاص حد است و «الحدود تدرء بالشبهات».
    جواب: اولا: جايى كه انسان دليل و حجت دارد جاى احتياط نيست. احتياط در موارد شك است آنجايى كه انسان علم يا دليل علمى ندارد مورد جريان اصل برائت يا احتياط است ولى اينجا ما دليل داريم، پس جاى احتياط نيست. ثانيا: مى‏شود گفت احتياط در جهت عكس است، احتياط اين است كه قصاص كنيم زيرا قصاص رعايت حق ولى دم است و مطابق آيه شريفه «و لكم فى القصاص حياة» مى‏باشد. و اما اينكه گفته‏اند: «الحدود تدرء بالشبهات»، اولا قصاص معلوم نيست كه جزو حدود باشد و ثانيا: اگر هم باشد اينجا شبهه‏اى نيست. اينجا حكم واضحى دارد، حجت شرعى است. بلى اگر اين روايات را نداشتيم ممكن بود بگوييم شبهه داريم. هذا تمام الكلام در صورت ثانيه.

--------------------------
پي نوشت ها:

‏    1- شرايع ج4 ص195‏
    2- وسائل  ج‏19 ابواب القصاص فى النفس  باب‏11 ح7‏
    3- همان ح13‏
    4- همان ح 5‏
‏    5- بقره، 178‏
    6- وسائل الشيعه ج19 ابواب قصاص النفس باب11 حديث13‏
‏    7-  وسائل الشيعه ج19 ابواب قصاص النفس باب9 حديث2‏ 
    8- وسائل الشيعه ج19 ابواب قصاص النفس باب9 حديث1‏ 
    9- جواهر ج42 ص18‏
    10- وسائل ج19 ص24 ... و طعن عليه فى نصب أباقبيس
‏    11- كشف اللثام  صفحه439‏
    12- وسائل، جلد11 ابواب قصاص نفس باب11 حديث3‏
    13-  وسائل جلد19 ابواب قصاص نفس باب11 حديث (6)‏
    14- وسائل ج 19 ابواب قصاص نفس باب 11 حديث (8) ‏
    15- ثقة وجيه و قد عدّ من اصحاب الاجماع (معجم رجال الحديث ج20، ص76)‏ 
    16- وسائل، ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح1‏ 
    17- قصص - 15‏
    18- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح7‏ 
    19- ان العمد ان يتعمده... وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح13‏
    20- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح11‏ 
    21- نساء- 92‏
    22- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح3‏
    23- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح13‏ 
    24- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس ح17‏
    25- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح16‏ 
    26- همان، ح20‏
    27- همان، ح5‏
    28- اصحاب اجماع را در سه طبقه ذكر كرده‏اند: دسته اول كه طبق تقسيم‏بندى مرحوم آيةاللّه بروجردى طبقه چهارم و از اصحاب ‏الصادقين (ع) هستند 6 نفرند كه عبارتند از: زراره، محمد بن مسلم، بريد بن معاوية، ابوبصير، معروف بن خرّبوذ، فضيل بن يسار. ‏دسته دوم از طبقه پنجم‏اند كه احداث اصحاب ابى‏عبداللّه«ع» هستند عبارتند از: جميل بن دراج، عبداللّه بن مسكان، عبداللّه بن بكير، ‏حمادبن عثمان، حماد بن عيسى، ابان بن عثمان. دسته سوم: طبقه ششم و هفتم و از اصحاب امام كاظم و امام رضا (ع) هستند كه ‏عبارتند از: يونس بن عبدالرحمان، صفوان بن يحيى، محمد بن ابى عمير، عبداللّه بن مغيره، حسن بن محبوب، احمد بن محمد بن ابى ‏نصر زنطى. اينها جميعاً 18 نفرند كه دربعضى‏شان اختلاف قول هست.‏ 
    29- ابوبصير و حسن بن محبوب
    30- جواهر ج42 ص16








برای دادن نظر، باید به صورت رایگان در سایت عضو شوید. [عضویت در سایت]



مشاوره حقوقی رایگان