بسم الله
 
EN

بازدیدها: 1,450

زن و مرجعيت

  1390/2/24
خلاصه: زن و مرجعيت
در احکام مربوط به زنان زمينه هاى تحقيق بسيار است و کارهاى برجاى مانده فراوان.
متأسفانه با گستردگى ميدان تحقيق و تنوع موضوعات، پس از استاد شهيد مطهرى، کارى در خور انجام نگرفته است.
از جمله موضوعات بايسته تحقيق، (زن و مرجعيّت) است.
بنابر نظريه رايج در ميان فقيهان معاصر، زن نمى تواند مفتى و مرجع مردم در مسائل و احکام دين گردد، هر چند اعلم علماى عصر خويش باشد.
ما برآنيم در اين نوشتار، اين موضوع را به بوته نقد و بررسى بگذاريم، از چند زاويه:
1. مرجعيّت زن در احکام اسلامى براى زن و مرد
2. مرجعيّت زن در احکام اسلامى براى زنان
3. مرجعيّت زن براى زنان در احکام ويژه زنان
در اين بررسى، روشن خواهد شد: آيا زن از تصدى مقام افتاء و مرجعيّت ممنوع شده است يا خير و به فرض ثبوت، شامل هرسه قسم است يا اختصاص به يک يا دو قسم آن دارد؟
در بينش اسلامى، زن و مرد هر دو انسانند، هويّتى يگانه دارند و از گوهرى واحد برآمده اند. اسلام، طبيعت زن را نه پست تر از مرد مى داند و نه همانند او، از آن جهت که يکى زن است و ديگرى مرد، در بسيارى از جهات طبيعى و غريزى مشابه هم نيستند.
اين اختلاف و عدم تشابه، نه موجب امتياز يکى است و نه دليل نقص ديگرى. تداوم حيات بشر و نياز زندگى اجتماعى او، طبيعت اين دو را ناهمگون و نامساوى خواسته تا مکمل يکديگر گردند و در تکاپوى زندگى هماهنگ با هم.
اين تمايزهاى طبيعى، ايجاب مى کند، زن و مرد از جنبه هاى حقوقى، کيفرى و پذيرش مسؤوليتهاى فردى و اجتماعى نيز، يکسان نباشند و تفاوتهايى هر چند اندک، در اين زمينه ها داشته باشند.
حتى دنياى غرب، که شعار تساوى حقوق زن و مرد را مى دهد و مى خواهد بسيارى از تفاوتهاى غريزى و طبيعى را ناديده بگيرد، در عمل شعارش رنگ مى بازد و زن هرگز حقوق مساوى با مرد را پيدا نمى کند.
از آن جا که اسلام دينى است فطرى و همساز با طبيعت و سرشت انسان،دربرنامه هايى که براى هدايت و کمال انسان مى دهد، تفاوتهاى موجود را در نظر دارد.
تفاوتهاى بين زن و مرد، در برخى از دستورات و تعاليم اسلامى، از همين جا نشأت مى گيرد.مثلاً در بخش احکام، که بيان مسؤوليتها و تکاليف انسان است، به سه نوع احکام برمى خوريم:
1. احکامى که عمومى اند، از هرکس که شرائط تکليف را داشته باشد، خواسته شده است، زن باشد يا مرد.
2. احکامى که به لحاظ ويژگيهاى روحى و جسمى هر يک از زن و مرد، به يکى از آن دو اختصاص يافته است.
3. احکامى که لزوم انجام آن از خصوص زنان برداشته شده است، ولى درصورت انجام، کارى شايسته تحقق يافته و همانند مردان مستحق پاداش خواهند بود.
اينک، پس از اين مقدمه کوتاه، برآنيم تا ببينيم مرجعيّت در احکام، يعنى پذيرش مسؤوليت افتاء، جزء کدام يک از سه نوع وظائف يادشده است.
آيا (افتاء) همانند اکثر تکاليف و احکام اسلامى، زن و مرد در انجام آن يکسانند؟ يا اختصاص به مردان دارد و اگر زنى به مقام اجتهاد و استنباط نائل شد و اهل نظر در مسائل اسلامى شد، نظريه اش تنها براى خودش اعتبار دارد و نمى تواند به عنوان مفتى و مرجع تقليد براى ديگران فتوا بدهد.
ييا اينکه بر زنان لازم نيست خود را به زحمت اندازند و مدارج عالى اجتهاد را طى کنند، تا به منصب افتاء دست يابند، ولى اگر زنى اين زحمت را برخود روا داشت و توانايى اجتهاد و استنباط احکام اسلامى را پيدا کرد، فتوا و نظريه اش نه تنها براى خود که براى ديگران نيز اعتبار دارد. به تعبير اصطلاحى و علمى آن، نخواستن پذيرش مسؤوليت افتاء از زنان، رخصت است نه عزيمت.
مرحوم سيد محمد کاظم يزدى در عروة الوثقى، در هنگام بيان شرايط مفتى و مرجع تقليد، مردبودن را در رديف عدالت و بلوغ از شرائط به حساب آورده است:
( يشترط فى المجتهد امور: البلوغ و العقل والأيمان والعدالة والرجوليّة …)1
فقهاء معاصر، نوعاً به پيروى از ايشان در ابتداى رساله هاى عمليّه خود، در موقع بيان شرائط مرجع تقليد، مردبودن را شرط مسلم گرفته اند.
آية اللّه بروجردى در رساله عمليّه خود مى نويسد:
( … از مجتهدى بايد تقليد کرد که مرد و بالغ و عاقل و … باشد.)2
مشابه اين عبارت در رساله عمليّه حضرت امام و ساير آيات عظام موجود است. قراردادن (ذکورت) در رديف عدالت وبلوغ، مى رساند که مردبودن شرط لازم است براى مرجعيّت. به طورى که اگر زنى به مقام عالى اجتهاد برسد، حق تصدى مقام افتاء را ندارد و فتواى او براى ديگران حجت نيست، هرچند آن ديگران زنان باشند و حتى در مسائل اختصاصى خود آنان باشد، چنانکه برخى بر اين مطلب تصريح کرده اند:
(سؤال 23: آيا زن مى تواند مرجع تقليد شود؟ مرجع تقليد زنان در مسائل مختص به آنها چطور؟
جواب: تقليد از زن صحيح نيست.)3
اصول کلى
روح تعاليم اسلام و اصول کلى آن، اقتضاء مى کند که زن نيز همانند مرد درصورت داشتن شرايط، بتواند عهده دار مسؤوليّت افتاء گردد و به عنوان مرجع تقليد، براى ديگران فتوا بدهد. قبل از نقد و بررسى دلائل کسانى که تصدى مقام افتاء را براى زن جايز نمى دانند، اشاره گذرا داريم به برخى از اين اصول کلى و توضيح بيشتر در ضمن نقد و بررسى خواهد آمد.
1. تعليم و تعلم در اسلام، جايگاه با ارزش و والايى دارد هم زنان و هم مردان به فراگيرى دانش ترغيب شده اند:
(طلب العلم فريضة على کل مسلم و مسلمة)4
اسلام، آموختن دانش دين را براى زنان تا به آن حد از اهميت قرارداده که زن مى تواند فراگرفتن بخشى از دين را به عنوان مهريّه خود قراردهد. سنتّى که پيامبر گرامى اسلام، از همان ابتداء بنيان گذاشت، تا به جاهليت آن روز، که نه به زن ارزش مى داد و نه مجال دستيابى به ارزشها، بفهماند که هم کسب علم و دانش براى زن ارزش است و هم در دستيابى به آن همسان با مردان.
2. همان طور که آموختن دانش در اسلام اختصاص به طبقه اى خاص ندارد، پيمودن مراحل عالى آن نيز در انحصار گروهى خاص نيست. هر کس به مقدار توانايى و استعداد خويش، مى تواند در کسب علم و دانش بکوشد و در هر رشته اى از علوم به مراحل عالى دست يابد، زن باشد يا مرد.
وجود زنان دانشمند، محدث، فقيه در تاريخ اسلام، بويژه سده هاى نخستين شاهد اين مدعاست که در همين مقال به نمونه هايى از آنان اشاره خواهيم کرد.
3. اظهار نظر در دين ومسائل آن، اگر از روى بصيرت و آگاهى و برخاسته از مبانى صحيح و پذيرفته شده باشد، نه تنها جايز که براى تلاشگر آن اجر و پاداش فراوان در بردارد، زن باشد يا مرد.
وقتى پذيرفتيم که زنان مى توانند دانش دين بياموزند و به مراحل عالى اجتهاد و استنباط دست يابند، افتاء و بيان نظريه را نيز، که ثمره طبيعى حق اجتهاد و استنباط است، بايد بپذيريم. زن و يا مرد بودن، نه برقوّت و اعتبارعلمى چيزى مى افزايد و نه از قوت و اعتبار علمى چيزى مى کاهد. از اين روى، همگان اتفاق نظر دارند: فتوا و نظريه مجتهد زن درباره خود اومعتبر است.
4. عموميت جواز تقليد. از آن جا که دستيابى به احکام و وظايف شرعى، بر اساس اجتهاد و استنباط براى همگان ممکن نيست، اسلام اجازه داده است که آن دسته از افراد که توانايى فهم وظائف شرعى خويش را، براساس اجتهاد، ندارند از کسانى که به مقام اجتهاد نائل آمده اند، با ملاحظه شرايط ديگر، پيروى کنند و نظر آنان را ملاک عمل خويش قرار دهند. دلائل جواز تقليد که مهمترين آنها سيره عقلاست و مورد تأييد شرع، عموميت دارد. زيرا سيره عقلا، در تمامى امور بر رجوع به خبره و متخصص است، خواه مرد باشد يا زن و اين سيره، همانگونه که فتواى فقيه مرد را براى ديگران اعتبار مى دهد، فتواى فقيه زن را نيز مشروعيّت و اعتبار مى بخشد.
5. اصل اشتراک در تکاليف. بله، طبيعت زن و مرد، در بسيارى از امور متفاوت است و اين تفاوت، موجب تمايز آنان در برخى از احکام و مقررات شريعت مى گردد،ولى نبايد فراموش کرد که نسبت اين تمايزها به موارد تشابه بسيار اندک است. زيرا مخاطب تبشيرها و انذارهاى الهى و محور تکاليف و دستورات اسلامى، انسان است. اين اوست که بار سنگين مسؤوليت پذيرى را که آسمانها و زمين و کوهها، با تمامى عظمتشان، تحمل پذيرش آن را نداشتند، بر دوش گرفت:
(انا عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الأنسان …)5
ما اين امانت را بر آسمانها و زمين و کوهها عرضه داشتيم، از تحمل آن سرباز زدند واز آن ترسيدند. انسان، آن امانت بردوش گرفت …
جاى جاى تعاليم و دستورات اسلامى براين حقيقت تأکيد دارد.
قرآن کريم، پيامها و دستورهاى خود را گاه باواژه هايى فراگير، مانند: انسان، بنى آدم، الناس بيان مى کند، که اين واژه ها برنوع بشر، بى هيچ تمايز و تشخصى بين زن و مرد، اطلاق مى شوند وگاه به صراحت هر دو را کنار هم قرار داده و مورد خطاب خويش قرار مى دهد:
(من عمل صالحا من ذکر و انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينّهم اجرهم باحسن ما کانوا يعلمون)6
هر زن و مردى که کار نيکو انجام دهد، اگر ايمان آورده باشد، زندگى خوش و پاکيزه اى بدو خواهيم داد و پاداشى بهتر از کردارشان عطا خواهيم کرد.
و بالأخره تبلور اين همبستگى و هم پيوندى را در آيه ديگر، اين گونه به تصويرمى کشد:
(ان المسلمين و المسلمات والمؤمنين والمؤمنات و القانتين والقانتات والصادقين والصادقات والصابرين والصابرات والخاشعين والخاشعات والمتصدقين و المتصدقات والصائمين والصائمات والحافظين فروجهم والحافظات والذاکرين اللّه کثيراً والذاکرات اعداللّه لهم مغفرة و اجراً عظيماً.7
خدا براى مردان مسلمان و زنان مسلمان و مردان مؤمن و زنان مؤمن و مردان اهل طاعت و زنان اهل طاعت و مردان راستگوى و زنان راستگوى و مردان شکيبا و زنان شکيبا و مردان خداى ترس و زنان خداى ترس و مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده و مردان روزه دار و زنان روزه دار و مردانى که شرمگاه خود را حفظ مى کنند و زنانى که شرمگاه خود را حفظ مى کنند و مردانى که خدا را فراوان ياد مى کنند و زنانى که خدا را فراوان ياد مى کنند، آمرزش و مزدى بزرگ آماده کرده است.
در اين آيه شريفه، اساس تکاليف و ارزشهاى الهى، به صورت يکسان بيان گرديده است. بنابراين، چون موضوع و محور در تکاليف و مسؤوليتهاى اسلامى، انسان است، اصل در تکاليف و وظائف دينى بر اشتراک مى باشد،مگر آن جا که دليل خاص بر اختصاص داشته باشيم.
با توجه به همين اصل، در مواردى که خطابات شرعى به صيغه هاى مذکر آمده، مانند:
(يا ايها الذين آمنوا) ويا ضمائر مذکر: (کم) و (هم)، هم فقهاء و هم مفسران، بالأتفاق، حمل برعموم مى کنند، مگر آن جا که قرينه خاص باشد.
نتيجه:
هر جا که در اختصاص حکمى از احکام شريعت، به زن يا مرد، ترديد داشته باشيم، بايد به سراغ دليل محکم براى اثبات اختصاص برويم،نه به دنبال دليل،جهت اثبات اشتراک.
نکته:
همان گونه که در هر تحقيق، پرسش نخستين براى محقق اولين گام است،اساسى ترين نيز هست; زيرا اين پرسش نخستين، به محقق انگيزه و جهت مى دهد و اورا در انتخاب روش تحقيق و نتيجه گيرى از آن کمک مى نمايد.
براساس آنچه گفته شد، نادرستى اين پرسش براى محقق در زمينه هر يک از مسائل و موضوعات مربوط به زنان که: آيا زن حق پذيرش فلان مسؤوليت را دارد يا نه؟ مشخص مى شود زيرا طرح اين گونه اى سؤال، از کسانى است که در وظائف و مسؤوليتهاى شرعى، اصل را بر اختصاص نهاده اند، نه بر اشتراک.
و حال آن که آنچه بايد به عنوان پرسش نخستين در ذهن محقق جايى گيرد، اين است که:
آيا زن ازپذيرش فلان مسؤوليت ممنوع شده است يا نه؟
و درخصوص مورد بحث اولين سؤال بايد اين باشد که:
آيا زنان از پذيرش مسؤوليت افتاء و مرجعيت ممنوع شده اند يا نه؟
نه اين که آيا براى زنان جايز هست مسؤوليت افتاء را بپذيرند يا نه؟
و اهل فن مى دانند که بين اين دو تعبير و دوگونه پرسش فاصله بسيار است و نتيجه تحقيق و روش آن نيز، فرق خواهد داشت.
بنابراين، به مقتضاى اصول يادشده، زن فقيه و مجتهد، همان طورى که خود به نتيجه استنباط و اجتهادش عمل مى کند، مى تواند آن را به ديگران نيز عرضه نمايد و آنان هم براساس ادله تقليد، مجازند نظريه و فتواى او را ملاک عمل خويش قرار دهند. در نتيجه، زن، همانند مرد، بر مسند فتوا تکيه زند و مسؤوليت افتاء و مرجعيت را برعهد گيرد.
مگر آن که دليل محکم و قانع کننده اى بر ممنوعيت داشته باشيم.
اين جاست که بايد دلائل کسانى را که مدعى ممنوعيت هستند، به دقت بررسى کنيم، تـا ببينيم آيا اين دلائل براى چشـم پوشى از اين اصـول و اثبـات ممنوعيت کافى است، يا نه؟
دلائل ممنوعيت
آنچه در اين جا به بحث گذاشته مى شود، دلايلى است که قائلين به اشتراط ذکورت در مرجعيت، به آنها استناد کرده اند، يا شايد مورد استناد واقع گردد و نيز در نقد و بررسى آنها بيشتر توجه به (ماقيل) است نه (من قال) از اين روى، ترتيب بندى آنها نيز به گونه ذيل صورت مى گيرد:
الف)آيات قرآن کريم:
در قرآن، به آياتى برمى خوريم که امکان دارد، قائلين به ممنوعيت بدانها تمسک جويند:
* (الرجال قوامون على النساء بما فضل اللّه بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم.)8
مردان، از آن جهت که خدا بعضى را بر بعضى برترى داده است و از آن جهت که از مال خود نفقه مى دهند، برزنان تسلط دارند.
مطابق اين آيه شريفه، خداوند مردان را قيّم زنان قرارداده و بايد امور زنان به دست مردان باشد. لازمه اين قيمومت تسلط مرد بر زن و تابع بودن زن است. قرارگرفتن زن در مسند فتوا و مرجعيت، به معناى پيروى مرد از زن و قيام او به امور مردان است واين با، آيه شريفه مخالفت دارد.
پاسخ:
* با توجه به ذيل آيه شريفه که مى فرمايد: (بما انفقوا من اموالهم)
آيه مربوط به نظام خانواده است وبيان جايگاه شوهران در اين نظام، از اين روى مى فرمايد: اين قيمومت به خاطر انفاقى است که مردان مى کنند. بدون شک، انفاق مرد، در چهارچوب نظام خانواده است. بنابراين آيه شريفه، در مقام بيان قيمومت جنس مرد بر جنس زن نيست.
اگر گفته شود: بله، آيه شريفه مربوط به نظام خانواده است، ولى مخصوص به آن نيست زيرا ملاک قيمومت مرد در نظام خانواده دو چيز است:
1. انفاق.
2. بما فضل اللّه.
ييعنى برترى جسمى و فکرى مرد بر زن. اگر ملاک برترى جسمى و فکرى باشد، فرقى بين نظام خانواده و اجتماع نيست. مردان در هر دو مورد قيم امور زنان هستند.
به فرض پذيرش اين ادعا، قيمومت مرد بر زن، در امورى جريان دارد که نيازبه تواناييهاى جسمى و فکرى باشد که از زنان ساخته نيست. به بيان ديگر، قيمومت در هر امرى، احتياج به اثبات برترى مرد بر زن در آن امر دارد، زيرا حکم دائرمدار علت خويش مى باشد.
نه اين که چون مرد براى تصدى برخى کارها، توانايى بيشترى از زن دارد، پس درهمه کارها او قيم زن است!
تصدى مقام افتاء، از امورى نيست که نيازبه تواناييهاى جسمى و فکرى فوق العاده اى داشته باشد که از زنان ساخته نباشد زيرا آنچه درمرجعيت مهم است، توانايى علمى است و قدرت بر استنباط احکام الهى، که همگان بالأتفاق، معتقدند زن همانند مرد مى تواند به اين مقام دست يابد.
* کار مرجع و مفتى، بيان حکم خداست. هيچ گونه سلطه اى بر مقلدان خويش پيدا نمى کند. آنچه او مى گويد، صرفاً، بيان حلال و حرام است و اگر تعهدى و الزامى براى مقلدان مى آيد به اعتبار حکم الهى مى باشد، نه به اعتبار فرمان مفتى.
بنابراين، افتاء موجب سلطه زن بر مرد نمى شود، تا اين که با قيمومت جنس مرد بر زن منافات داشته باشد.
* به فرض چشم پوشى از همه اين نکات، آيه شريفه نفى مرجعيت زن براى مردان خواهد کرد، نه نفى اصل مرجعيت را. حال آن که قائلين به اشتراط ذکورت، اعم است از اين که مرجع براى زنان باشد، يا زنان و مردان.
* ( … ولهن مثل الذى علهِن بالمعروف وللرجال علهِن درجة)9
براى زنان حقوقى شايسته است، همانند وظيفه اى که برعهده آنان است، ولى مردان را بر زنان مرتبتى است.
برخى نيز بر اين پندارند که خداوند در اين آيه شريفه، جنس مرد را برجنس زن برترى داده است. اين برترى، با قرارگرفتن زن در مسندهايى همچون: افتاء و مرجعيت که بايد مردان از آنان پيروى کنند، منافات دارد; زيرا در آن صورت، زن بر مرد برترى يافته است.
پاسخ:
* با اندک توجهى به صدر آيه و نيز آيات قبل و بعد آن، به خوبى فهميده مى شود که آيه که طلاق و مسائل آن را بيان مى کند و در محدوده نظام خانواده به شوهران امتياز داده است. چه بسا، اين درجه و امتياز، همان قيمومتى باشد، که به خاطر انفاق و برخى از تواناييهاى جسمى در آيه قبل، خداوند به مردان داده است.
* در هر صورت (درجه) به معناى برترى ذاتى مرد بر زن نيست. وآنگهى اگر مقصود برترى ذاتى باشد، فرقى نخواهد بود بين اِفتاء که زن ازموقعيت علمى و اجتهادى خود ديگران را به تبعيت فرا مى خواند وبين آن جايى که زنى ازموضع مادرى به فرزندان ذکور خود دستور مى دهد و يا به عنوان آمر به معروف و ناهى ازمنکر، آحاد جامعه خويش را به نيکيها دعوت نموده و از زشتيها باز مى دارد.
* به فرض ناديده گرفتن اين اشکالات، دليل اخصّ ازمدعى است زيرا برترى مرد بر زن، مانع مرجعيت و افتاى زن براى مردان است، نه مرجعيت زن براى زنان.
* (وقرن فى بيوتکن ولاتبرّجن تبرّج الجاهلية الأولى)10
در خانه هاى خود بمانيد. و زينتهاى خود را آشکار نکنيد،چنانکه درزمان جاهليت مى کردند.
مخاطب آيه شريفه، گرچه زنان پيامبرند، لکن اختصاص به آنان ندارد و خداوند مطابق اين دستور شريف، زنان مسلمانان رابه خانه نشينى و عدم ارتباط و آمد و شد با نامحرمان فرمان داده است. بنابراين، هر کارى که منافات با اين دستور الهى داشته باشد، تصدّى آن براى زنان جايز نيست و مقام افتاء و مرجعيت، به طور طبيعى، ارتباط با مردان اجنبى را به دنبال دارد.
پاسخ:
* طبق باور بسيارى ازمفسران، با توجه به صدر و ذيل آيه شريفه، دستور اختصاص به زنان پيامبر دارد و به فرض عموميت، فرمانى ارشادى است نه الزامى. از اين روى، هيچ فقيهى به مقتضاى ظاهر اين آيه شريفه، فتوا به وجوب خانه نشينى و حرمت آمد و شد زنان درجامعه را نداده است.
* مقصود از: (قرن فى بيوتکن) خانه نشينى و انزوا ازجامعه نيست و گرنه زنان پيامبر(ص) که مخاطبان اصلى آيه شريفه اند، هيچ کدام نه درزمان حيات آن حضرت ونه بعد از آن، به اين دستور عمل نکرده اند. سيره خود پيامبر(ص) نيز، چنانکه بعداً خواهيم گفت، خلاف اين بوده است. زيرا آن حضرت، نوعاً، در جنگها و مسافرتها، يکى از همسران خود را همراه مى برده است.
زنان پيامبر، در جامعه آمد و شد، داشته اند، براى مردم نقل حديث مى کردند، مردان به حضورشان مى رفته اند که احاديث پيامبر(ص) را از آنان بشنوند، ام سلمه به دفاع از ولايت پاى در مسجد مى نهد ودرحضور خليفه و حاضران گواهى مى دهد و … با اين همه، تنها عايشه است که به خاطر همراهى با طلحه و زبير، در جنگ جمل، ملامت مى شود و همگان او را نکوهش مى کنند که به آيه شريفه (قرن فى بيوتکن) عمل نکرده است چنانکه خود او نيز درواپسين روزهاى عمر، خويش را بر مخالفت با اين دستور سرزنش مى کند.
اين تلقى اصحاب پيامبر(ص) نشان دهنده آن است که مقصود از آيه شريفه، وجوب خانه نشينى بر زنان پيامبر(ص) نيست، بلکه هدف حفظ حرمت حريم نبوى است اين که احترام و مکانت آن در ميان مسلمانان، بايد همچنان باقى ماند، تا از هرگونه طمع ورزى و سوء استفاده که از آفات بيوتات شريفه است، پس از آن حضرت، درامان باشد.
* به فرض اين که مقصود از آيه شريفه، وجوب خانه نشينى براى زنان پيامبر و ديگر زنان مسلمان باشد، باز دليل برمدعى نيست; زيرا ممکن است زنى فقيه و دانشمند درخانه بنشيند، فتواى خود را بنويسد و در اختيار ديگران بگذارد و يا اين که ازطريق محارم يا مقلدان خود در ارتباط باشد، چنانکه مراجع مرد هم، نوعاً، ازطريق فرزندان و خاصّان بيت، با مردم در ارتباط هستند.
بنابراين، تصدّى مقام افتاء و مرجعيت، براى زن با نشستن درخانه منافات ندارد.
ب)روايات:
درباره اهميّت افتاء، ويژگيهاى مفتى و برحذرداشتن از فتوا به غير روايات بسيار است، ولى درخصوص شرط ذکورت در مفتى، نفياً و اثباتاً، دراين روايات تصريح نشده است.
از اين روى، مدعيان شرط ذکورت درمفتى، براى اثبات منظور خود به رواياتى که دلالت آنها غيرمستقيم است، استدلال کرده اند. اين روايات را مى توان به دسته هاى ذيل تقسيم کرد:
1. قضاوت و داورى:
مى گويند در باب قضاء، رواياتى است که به خوبى از آنها اختصاص قضاوت به مردان استفاده مى شود. مانند: (مقبوله عمربن حنظله)11 و (مشهوره ابى خديجه)12 در اين دو روايت، امام صادق(ع) پس از آن که شيعيان را ازمراجعه به قاضيان جور برحذر مى دارد، در روايت مقبوله مى فرمايد: (ينظران من کان منکم) و در مشهوره مى فرمايد: (ولکن انظروا الى رجلٍ منکم) تکيه برضمير مذکر (منکم) و تصريح برلفظ (رجل) نشان دهنده عنايتى است که اسلام به جنس مذکر در تصدّى قضاوت دارد. وقتى براى داورى بين مردم، که بيان حکم جزئى و خاص است، مردبودن شرط باشد، فتوا، که بيان حکم کلى است و مورد ابتلاء عموم مردم، چگونه مى تواند مشروط به چنين شرطى نباشد.
پاسخ:
* استفاده اختصاص قضاوت به مردان از اين دو روايت، مشکل است، زيرا امکان دارد، قيد (رجل)، در روايت از باب غلبه باشد. در زبان عرب خطابات عموم، غالباً به صيغه و ضمير مذکر مى آيد، مانند خطابات مذکرى که در قرآن و احاديث آمده و مقصود اعم از زن و مرد است.
ييا قيد (رجل)، ناظر به معمول و متعارف زمان است، زيرا در آن زمان، قاضيان، مرد بوده اند و معمول بر اين نبوده که زنان قضاوت کنند.
و از همه مهمتر، استفاده اختصاص ازکلمه (رجل)، مبتنى بر پذيرش مفهوم لقب است و درجاى خود مسلّم شده که لقب مفهوم ندارد.
* برفرض استفاده اختصاص قضاوت به مردان، قياس افتاء به قضاوت مع الفارق است، زيرا امکان دارد ممنوعيت زن ازقضاوت (به فرض صحّت) به خاطر روح لطيف وقلب سرشار ازمهر و عطوفت او باشد که در برابر عجز و لابه مجرمين به زانو درآيد و يا به اين جهت که قضاوت در ماهيت خود، برخورد با مردان و گفتگوى با اجنبى و عوارض از اين گونه را به دنبال دارد و درشرع اين امور براى زن ناپسند است.
ولى، فتوا، چنانکه اشارت رفت، مستلزم هيچ يک از اين امور نيست. هريک از اين احتمالها، مانع از مقايسه اى است که بايد در آن مشابهت کامل باشد.
از اين روى، برخى ازمدعيان اشتراط ذکورت، در مفتى، تلازم بين افتاء و قضاوت را انکار کرده و اين دليل را مخدوش دانسته اند.13
برخى ازفقهاء که حتى شرائط مفتى را برمقبوله عمربن حنظله استوار کرده اند، اسمى از شرط ذکورت در مفتى به ميان نياورده اند.
شهيد اول در مقدمه کتاب (ذکرى) به هنگام بر شمردن شرائط مفتى، مى نويسد:
(يعتبر فى الفقيه امور ثلاثة عشر قد نبّه عليها فى مقبولة عمربن حنظله … الأول الأيمان والثانى …)14
در فقيه (متصدى افتاء) سيزده چيز معتبر است که مقبوله عمربن حنظله به آنها توجه داده است.
با اين که سيزده شرط را با توجه به مقبولة به تفصيل بيان مى کند نامى ازذکورت نمى برد.
و نيز محقق کرکى به هنگام بيان شرائط مفتى مى نويسد:
(اصحاب ما، اوصاف معتبر در فقيه مفتى را، ازمقبوله عمربن حنظله و مانند آن گرفته اند.)15
آن گاه، خود او در جاى ديگر، شرائط سيزده گانه درمفتى را با اشاره به همان مقبوله، به تفصيل، برمى شمرد، بدون آن که اسمى از شرط ذکورت برده باشد.16
اين، نشان دهنده آن است که حتى اگر ما حديث مقبوله را شامل قاضى و مفتى بدانيم و بپذيريم که او در مقام بيان اوصاف فقيه است، قاضى باشد يا مفتى، باز هم اختصاص شرط ذکورت از آن استفاده نمى شود.
و شايد به خاطر ناتمام بودن اين دو حديث در اثبات مدعا بوده است که برخى از مدعيان شرط ذکورت همين دليل را به گونه اى ديگر مطرح کرده و گفته اند:
(الخامس: وحدة المناط فى بابى القضاء والأفتاء مع معلومية اشتراط الرجولة فى القضاء للأجماع و الروايات الخاصّة.)17
که اصل اشتراط ذکورت در قاضى را به کمک اجماع و روايات مسلم گرفته اند و با ادعاى وحدت ملاک، حکم را به مفتى نيز سرايت داده اند.
البته در جاى خود(زن و قضاوت) خواهيم گفت که بر شرط ذکورت در قاضى، اجماعى محقق نشده است. به فرض تحقق، چون مدرک آن معلوم است، خود به تنهايى اعتبارى ندارد و مدارک موجود هم (روايات خاصه که ايشان اشاره کرده اند) در اثبات شرط ذکورت ناتوانند.
باصرف نظر از تمامى اينها، به دست آوردن وحدت ملاک و مناط بين قضاوت و افتاء، کارى است دشوار، زيرا تفاوت بين اين دو، چنانکه اشارت رفت، به حدّى است که مانع از مقايسه اين دو به يکديگر است.
2.ولايت و رهبرى:
دسته ديگر رواياتى است که به بيان ويژگيهاى رهبرى در اسلام مى پردازد. در برخى از اين روايات، زنان را شايسته احراز رهبرى نمى داند و جامعه را از تن دادن به ولايت و رهبرى زنان برحذر مى دارد و مرجعيت تقليد، خود نوعى رهبرى و امامت است از جمله اين روايات و شايد مهمترين آنها، حديث نبى اکرم(ص) است که مى فرمايد:
(لن يفلح قوم وَلُّوا أَمرهم إمرأة)18
گروهى که زمام کار خويش به زنى سپارند، هرگز رستگار نشوند.
اين حديث شريف، با اختلاف تعابيرى که در منابع حديثى دارد، بر اين نکته اساسى تکيه دارد که پيامبر(ص)، آن قوم و جمعيتى را که رهبرى زن را مى پذيرد خواه در رأس نظام باشد، يا در بخشى از آن، از فلاح و رستگارى به دور دانسته و آنان را مذمت مى نمايد. به طور طبيعى، چنين پيامبرى، اجازه نمى دهد که امت خود، به چنين بليّه اى گرفتار آيد.
اين حديث، گرچه از نظر سند، بسيار ضعيف است; زيرا در منابع روايى معتبر شيعه نيامده و تنها شيخ طوسى در کتاب (خلاف) براى نفى قضاوت زن به آن تمسک جسته است و ديگران هم در کتابهاى فقهى اين حديث را از آن بزرگوار نقل کرده اند. بسيارى از علماء و محققان اهل سنّت، بر سند اين روايت، خرده گرفته و راويان آن را تضعيف کرده اند.
از آن جا که روش ما در اين نقد و بررسى، محتوايى است، بررسى سند حديث را به مجال ديگر وامى گذاريم.
و اما از نظر محتوا
1. مخالف قرآن است. حديثى که مخالف قرآن باشد، طبق ضابطه مسلّم در حديث شناسى، بايد آن را کنار گذاشت که اعتبارى ندارد.
توضيح: در اين حديث، به پيامبر(ص) نسبت داده شده که آن حضرت، فرموده: جامعه اى که زنان در آن رهبرى و ولايت داشته باشند، به رستگارى نمى رسد.
اگر مقصود روايت، ولايت و رهبرى به معناى حکومت باشد، با نمونه اى که قرآن از حاکميت زن در عصر حضرت سليمان(ع) نقل مى کند، مخالف است; زيرا خداوند، از زنى سخن مى گويد که حاکم على الأطلاق قوم خويش بوده و با درايت و بينش صحيح، جامعه خود را به صلاح و سعادت رهبرى کرده است19 و طغيان عليه پيامبران الهى(ع) نداشته است، بسان فرعون و نمرود.
قرآن کريم با يادآورى اين نمونه، و آن هم با ذکر تفاصيل و جزئيات، در کنار دهها ملأ و مترف و مستکبر، نه تنها ستايش از روش اين زن در حکومت مى کند، بلکه تأييد ضمنى است از او، به عنوان حاکم و رهبر جامعه.
و اگر مقصود حديث، نفى ولايت از زنان در امور جزئى جامعه باشد، دراين صورت محتواى حديث، با اين آيه شريفه مخالف است:
(والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنکر …)20
مردان و زنان مؤمن وليّ يکديگرند. به نيکى فرمان مى هند و از ناشايست باز مى دارند.
خداوند به صراحت در اين آيه شريفه، براى زنان مؤمن، همانند مردان مؤمن جعل ولايت مى کند که براساس آن، بتوانند افراد جامعه را به نيکيها فرمان دهند و از زشتيها باز دارند. زيرا امر و نهى کردن ديگران، بدون داشتن حق ولايت پذيرفته نيست.
با توجه به اين که مبارزه با طاغوت و حکّام جائر و تلاش براى استقرار حکومت اسلامى، از بالاترين و والاترين مصاديق امربه معروف و نهى ازمنکر است، اگر زنى لايق و باشهامت براساس اين وظيفه همگانى در برابر طاغوت جامعه خويش بايستد و براى استقرار نظام عادلانه و اسلامى بپاخيزد و جامعه اى را در رسيدن به اين هدف رهبرى نمايد، نه تنها خلافى مرتکب نگشته که به خاطر انجام بهترين اعمال مستحق برترين پاداشهاست.
2. سبک و سياق جمله: (لن يفلح قوم …) بيانگر آن است که حکم ارشادى21 است، نه تحريمى. يعنى با توجه به برخى ازواقعيتها، بهتر است زن زمام حکومت را در دست نگيرد، نه اين که جايز نيست.
3. با توجه به موقعيت صدور حديث، محتواى آن مربوط به ولايت به معنى حکومت است، نه مطلق ولايت. زيرا اين سخن را پيامبر(ص) هنگامى فرموده است که خبر هلاکت کسرى و جانشينى دختر او را به آن حضرت دادند.22
بنابراين، تعميم حکم به مورد افتاء و مرجعيت، قياسى است مع الفارق. زيرامرجعيت و رهبرى نه در نوع مسؤوليت يکسانند و نه از جهت لوازم و تبعاتى که به دنبال دارند.
چون در حکومت، ارتباط با مردان و حضور مجامع عمومى براى حاکم امرى است اجتناب ناپذير، به خلاف مرجعيت در افتاء، که مفتى مى تواند بدون تماس و برخورد با ديگران، مسؤوليت خويش را انجام دهد.
3. امامت جماعت
دسته ديگر رواياتى است که زن را از امامت جماعت منع مى کنند. براساس اين روايات، وقتى زنى نتواند در يکى از موضوعات دين، آن هم براى جمع محدود پيشوايى کند، چگونه مجاز خواهد بود در تمامى مسائل دين مقتدا و راهبر آنان گردد. وقتى مردم نتوانند در برخى از افعال نمازشان از زن تبعيت نمايند، چگونه مى تواند در تمام امور دين خود پيرو او باشند.
پاسخ:
جايگاه بلند نماز دربين عبادتهاى اسلامى، مانع آن است که عبادتى را با او ازنظر مقدمات و شرائط مقايسه نمود، تا چه رسد به وظائف غيرعبادى، مانند: افتاء و مرجعيت.
مثلاً در نماز، علاوه بر قصد قربت، که شرط تمامى عبادات است، توجه کامل نمازگزار از ابتدا تا انتهاى نماز لازم است. هرچه اين توجه بيشتر باشد، نماز ارزش بيشترى دارد. بدين خاطر، وجود عکس، مجسمه و هر چيزى که موجب پراکندگى فکر نمازگزار شود، در محل اقامه نماز جائز نيست.
گفته اند در نمازجماعت درصورتى که امام مرتکب اشتباهى شود نمازگزاران بايد او را به اشتباهش واقف سازند، مردان با بلندکردن صدا، به تکبير، و زنان با زدن دستان به هم. مسلّم اين نه از آن جهت است که شنيدن صداى زن، مطلقا، حرام است، بلکه تنها به اين خاطر است که تمرکز نمازگزار محفوظ بماند. بنابراين هيچ دور نيست که ممنوعيت زن، از امامت جماعت، درهمين راستا صورت پذيرفته باشد. چون، بدون شک قرارگرفتن يک زن پيشاپيش مردان در نمازجماعت، زمينه ساز پراکندگى فکر براى نمازگزاران خواهد بود.
در نتيجه، مقايسه افتاء و مرجعيت و پيشوايى در بيان احکام مردم، به امامت در نمازجماعت بى وجه خواهد بود.
مطابق اين مقايسه، بايد زن براى زنان بتواند مفتى و مرجع تقليد باشد; زيرا، امامت جماعت زن براى زنان، بدون اشکال است چنانکه روايات به آن تصريح کرده اند.23 و حال آن که مدعيان شرط ذکورت درمفتى، آن را اعم دانسته اند.
ج)اجماع
از ديگر دلائل اشتراط ذکورت درمفتى، اجماع و اتفاقى است که به شهيدثانى نسبت داده اند.
مرحوم شهيدثانى درکتاب قضاى شرح لمعه، پس از اين سخن شهيد اول:
(وفى الغيبة ينفذ قضاء الفقيه الجامع لشرائط الأفتاء)24
در زمان غيبت قضاوت فقيه جامع شرائط افتاء نافذ است.
در توضيح شرايط افتاء نوشته است:
(وهى البلوغ والعقل والذکورة والأيمان والعدالة و طهارة المولد اجماعاً.)25
شرايط افتاء، به اتفاق، عبارتند از: بلوغ، عقل، ذکورت، ايمان، عدالت و پاکزادى.
اين سخن شهيد، برخى را بر اين داشته است که بگويند: شهيد مدعى اجماع بر شرط ذکورت در مفتى است.
صاحب فصول مى نويسد:
(واعلم ان الشهيد الثانى عدّ فى اول کتاب القضاء من الروضة فى شرايط الأفتاء الذکورية و طهارة المولد و النطق والکتابة والحرية و ادعى الأجماع على الأولين)26
شهيدثانى در اول کتاب قضاء روضه، ذکورت ، پاکزادى، قدرت برسخن گويى و نوشتن و حريّت را از شرايط مفتى شمرده و بردوتاى اول (ذکورت و پاکزادى) ادعاى اجماع کرده است.
مرحوم شيخ جعفر شوشترى، در کتاب (منهج الرشاد) که رساله عمليه ايشان است، به تفصيل از شرائط مفتى سخن مى گويد:
(ششم: ذکوريت. هرگاه مجتهد زن باشد، تقليد از او جايز نيست. بنابرآنچه شهيدثانى ادعاى اتفاق برآن نموده است.هر چند دليل ديگرى برآن نيست.)27
مرحوم فيروزآبادى نيز، در عناية الأصول (شرح کفاية الأصول) پس از ذکر شرايط مفتى، از قول شهيدثانى و اجماعى که به او نسبت مى دهد، مى نويسد:
(اما البلوغ والذکورة وطهارة المولد فان تمّ فيها الأجماع فهو والا فليس فيما بايدينا من الأدلة ما يدل على اعتبارها)28
اما بلوغ و ذکورت و پاکزادى اگر دليل اجماع بر اعتبار اين شرائط درمفتى تمام نباشد، دليل ديگرى، از آنچه در دسترس است، براعتبار اين شرائط، در مفتى نيست.
منظور ما از ذکر عبارات بزرگان اين بود که: بفهمانيم منشأ اجماع، شهيدثانى است. افزودن براين، برخى ازبزرگان، ابن اجماع را تنها دليل معتبر دانسته اند بنابراين، بايد اين دليل، از چند جهت و با دقت بيشترى بررسى شود و نيز بررسى اين نکته که آيا استناد آن به شهيدثانى، صحيح است يا خير.
به نظر ما، چنين اجماعى تحقق نيافته است، نه پيش از او و نه پس از او.
فقهاى ما، نوعاً در سه جا سخن ازشرايط مفتى دارند:
1. در کتاب امربه معروف و نهى از منکر. آن جايى که نهى از منکر، موجب قتل و جرح باشد، گفته اند: اين مرتبه نهى از منکر، مشروط به اذن امام است و در زمان غيبت، فقهاى جامع شرائط افتاء، مى توانند آن را اجراء کنند. آن گاه برخى به اجمال و برخى به تفصيل، شرائط مفتى را متعرض شده اند. دستيابى به نظريه فقهاى سلف بيشتر در اين باب ممکن است.
2. در ابتداى رساله هاى عمليه، در احکام و مسائل تقليد.
3. در مبحث اجتهاد و تقليد در کتابها و نوشته هاى مربوط به اصول فقه.
اثبات صحت و سقم ادعاى اجماع، مبتنى بر تتبع سخنان بزرگان در اين سه مورد است.
باب امر بمعروف و نهى از منکر
گفتيم: مبحث امربمعروف و نهى ازمنکر، در فقه، ازمواردى است که مى توان به نظريه فقهاء، بويژه فقهاى گذشته درباره شرايط مفتى دست يافت. آن جا که نهى ازمنکر، به جرح و قتل بينجامد، آن را جزء حدود دانسته و نوشته اند:
(بايد به اذن امام(ع) باشد و درعصر غيبت، تنها فقهاء مى توانند اجراء کنند.)
آياهر فقهيى مى تواند مجرى باشد، يا با شرايط خاص، فقهاء، گوناگون سخن گفته اند: برخى تنها به ذکر عنوان فقهاى شيعه اکتفا کرده اند. مانند: مفيد در مقنعه، شيخ طوسى در نهايه، سلار در مراسم، ابن ادريس در سرائر.
برخى، متعرض صفات فقيه مجرى حدود شده اند، ولى ذکورت راذکرنکرده اند.
محقق در شرائع مى نويسد:
(ولايجوزان يتعرض لأقامة الحدود ولاالحکم بين الناس الاعارف بالأحکام مطلع على مآخذها عارف بکيفيه ايقاعها على الوجوه الشرعيه)29
اقامه حدود و داورى بين مردم، تنها براى کسى جايز است که آشنا به احکام، مطلع بر منابع و آگاه به کيفيت اجراى حدود، طبق موازين شرع باشد.
مرحوم علامه، در کتاب (قواعد)، اولين کسى است که صفات مفتى را براى فقيه مجرى حدود درامربه معروف و نهى از منکر، شرط دانسته و صفات مفتى را بدون شرط ذکورت متعرض شده است:
(و للفقهاء الحکم بين الناس مع الأمن من الظالمين وقسمة الزکوات والأخماس و الأفتا بشرط استجماعهم لصفات المفتى وهى:
الأيمان والعدالة و معرفة الاحکام بالدليل والقدرة على الأستنباط المتجددات من الفروع من اصولها.)30
فقهاى واجد شرائط افتاء، مى توانند بين مردم داورى کنند، اگر از ظالمان درامان باشند. و تقسيم زکات و خمس و فتوا را بر عهده گيرند. از شرايط مفتى است: ايمان، عدالت،شناخت احکام بادليل وتوانايى براستنباط فروعات جديدازاصول.
محقق کرکى، در جامع المقاصد، پس از ذکر اين عبارت، همين نظريه را دارد.31
شهيد اول در لمعه مشابه همين عبارت علامه را دارد و شهيدثانى نيز بدون آن که چيزى برآن بيفزايد شرح کرده است.32
و شهيد اول در مقدمه کتاب ذکرى که با تفصيل بيشتر به شرائط مفتى مى پردازد، نامى از قيد ذکورت نمى برد.33
بنابراين، فقهاى ما، تا شهيدثانى، متعرض شرط ذکورت درمفتى نشده اند، با اين که بسيارى از اين بزرگان، درمقام بيان شرائط مفتى بوده اند.
اگر گمان شود عدم تعرض، به خاطر شدت وضوح شرط ذکورت درمفتى بوده است، مى گوييم: روشنى شرط ذکورت، درمفتى، به هراندازه باشد به پايه وضوح آن درقاضى، پيش فقهاء نيست. با اين حال، برخى ازهمين فقهايى که درشرائط مفتى اسمى از ذکورت نبرده اند، به قاضى که رسيده اند، به صراحت شرط ذکورت را بيان کرده اند. مانند محقق در شرائع و شهيد اول درلمعه و …
رساله هاى عمليه:
رساله هاى عمليه اى که درباب اجتهاد وتقليد سخنى دارند، چه آنهايى که به گونه علمى و تخصصى عرضه شده اند و چه آنهايى که براى عموم و درسطح فهم آنان به نگارش درآمده اند، دوگونه اند:
1. ذکورت را در رديف شرايط مفتى نمى آورند، مانند:
ميرزاى شيرازى بزرگ درمجمع الرسائل ـ که رساله عمليه آن مرحوم است ـ در بحث اجتهاد و تقليد، در پاسخ سؤال کننده که مى پرسد:
(شخصى که جايز التقليد است شرايط و اوصاف آن را بيان فرماييد.)
پاسخ مى دهد:
(در آن چند شرط معتبر است: اول آن که بالغ باشد … هشتم آن که حيّ باشد.)34
با اين که درمقام پاسخ گويى است و به تفصيل به بيان شرائط مى پردازد، ذکورت را جزء شرائط به حساب نمى آورد. ضمناً، براين رساله، آيات عظام: سيد اسماعيل صدر، سيد محمد کاظم يزدى، آخوند خراسانى و … حاشيه دارند و هيچ کدام چيزى بر اين شرائط نيفزوده اند.
مرحوم سيدابوالحسن اصفهانى درکتاب سفينة النجاة، درهنگام بيان شرايط تقليد، نامى از قيد ذکورت نمى برد:
(يجب ان يکون مرجع التقليد عالماً مجتهداً، عادلاً ، ورعاً فى دين اللّه … )35
لازم است مرجع تقليد، عالم، مجتهد، عادل، و پرواپيشه در دين خدا باشد …)
حضرت امام در حاشيه خود بر سفينة النجاة نيز، اين شرط را نيفزوده است. همچنين در تحريرالوسيله، قيد ذکورت را در رديف شرايط مرجع تقليد، نمى آورد. اين در حالى است که عدم فريفتگى به دنيا را شرط دانسته است.
(يجب ان يکون مرجع التقليد عالماً مجتهدا عادلاً ورعاً فى دين اللّه بل غير مکب على الدنيا ولاحريصاً على تحصيلها …)36
لازم است مرجع تقليد عالم، مجتهد، عادل، پرواپيشه در دين خدا باشد، بلکه فريفته دنيا و حريص برکسب آن نيز نباشد …
2. ذکورت را از شرائط مفتى مرجع تقليد دانسته اند، مانند: مرحوم سيدمحمد کاظم يزدى در عروة الوثقى، حضرت امام و بسيارى ازبزرگان دررساله هاى فارسى که در اوّل همين مقاله بدان اشاره کرديم.
کتابهاى اصولى
اصوليين، در نوشته هاى اصولى خود، در مبحث اجتهاد و تقليد و شرايط مقلَّد، يا ازشرط ذکورت اسمى نبرده اند، يا برده اند و در آن ترديد کرده اند و يا برده اند و براساس مبانى نپذيرفته اند.
نظراول:
سيد مرتضى:
(فالذى يجب ان يکون على المفتى هو ان يعلم الاصول کلها على سبيل التفصيل …و يکون ايضاً عالماً بطريقه استخراج الاحکام … و يکون مع هذه العلوم ورعاً ديّناً ، صيّناً، عدلاً، متنزّها، حتى يحسن تقليده و السکون الى نصيحته و امامته )37
آنچه بر مفتى لازم است اين که: اصول فقه را به تفصيل بداند. بر روش استخراج احکام آگاه باشد و … علاوه بر اين دانشها، پرواپيشه، ديندار، خودنگهدار، عادل و وارسته باشد، تا تقليد از او نيکو باشد و نصايح و پيشواييش، آرامش بخش.
محقق درمعارج الاصول:
(الذى [يسوغ] له الفتوى هوالعدل العالم بطريق العقائد الدينيّة الاصوليه وبطرق الاحکام الشرعيه وکيفته استنباط الاحکام منها.)38
کسى مى تواند فتوا دهد که عادل، عالم به روش اصول عقائد دين و نيز به منابع احکام شرع و چگونگى استنباط از آنها آگاه باشد.
صاحب معالم:
(يعتبر فى المفتى الذى يرجع اليه المقلد مع الأجتهاد ان يکون مؤمناً عدلاً …)39
مفتى که مرجع تقليد است، علاوه بر اجتهاد، بايد مؤمن(شيعه)، عادل … باشد.
مرحوم ميرزاى قمى در کتاب قوانين با اين که به تفصيل ازشرائط مفتى سخن مى گويد همانند صاحب معالم وارد دربحث شده و شرط ذکورت را ناديده مى گيرد.40
مرحوم شيخ انصارى که دقت و همه سونگرى او در فقه و اصول زبانزد است و رساله اى خاص در اجتهاد و تقليد نگاشته و به تفصيل از شرائط مفتى سخن مى گويد، بلوغ، عقل و ايمان را بدون اشکال دانسته و برخى ديگر را مانند شرط حيات، اعلميت و … را جزء شرائطى دانسته که بايد بررسى شوند. با اين تفاصيل، اسمى از ذکورت نمى برد.41
امام خمينى:
(ثم اعلم ان موضوع جواز الأفتاء ايضاً عين ما ذکر فانه اذا اجتهد و استنبط الحکم الواقعى او الظاهرى فکما يجوز له العمل به يجوز له الأفتاء به و هذا واضح.)42
بدانکه شرايط جواز فتوا، همانند شرايط حق اجتهاد است که از آن ياد شد. وقتى کسى بتواند اجتهاد کند وحکم واقعى يا ظاهرى شرع را استنباط کند، همانطور که خود مى تواند بدان عمل کند، مى تواند فتوا دهد. اين روشن است.
اين عبارت، با توجه به آن که ايشان اين مطلب را پس از بيان شرائط اجتهاد ذکر کرده و در آن جا مرد بودن را جزء آن شرائط به حساب نياورده است، صراحت دارد بر جواز افتاء زنان.
نظر دوم:
آقا ضياء عراقى، در اثبات ونفى آن طبق مبانى اصول ترديدکرده است.ايشان، مى نويسد:
(مهمترين دليل بر لزوم تقليد، حکم عقل به لزوم رجوع جاهل به عالم مى باشد. اين حکم عقلى فطرى است.
ولى با اين دليل، نمى توان به اثبات اوصاف و ويژگيهاى مورد ترديد، مانند: حيات، ايمان، عدالت، اعلميت، ذکورت، حريّت و … پرداخت.)43
آن گاه، ازميان اوصاف، شرط اعلميت وحيات را بررسى مى کند. بنابراين، ايشان گرچه به ذکورت اشاره دارد، ولى آن را در رديف شرائط مورد ترديد قرارداده و دراثبات يا نفى آن سخنى ندارد.
نظر سوّم
مرحوم کمپانى، با اين که متعرض شرط ذکورت مى شود، ولى به صراحت اعتبار آن را مورد انکار و ترديد قرار مى دهد:
(اما الذکورة فلادليل عليها بالخصوص و ما ورد فى القضاء من عدم تصدى المرأة و کذلک فى الأمامة للرجال فالحکمة فيها ظاهرة)44
اما شرط ذکورت، دليل بخصوص بر اعتبار آن نيست و آنچه درقضاوت آمده است که زن نمى تواند متصدى آن شود و همچنين در امامت جماعت زن براى مردان، فلسفه و حکمت اين دو معلوم است[ نمى توان فتوا را به اين دوقياس کرد]
از اين تتبّع اجمالى در کلمات فقهاء نکات ذيل به خوبى روشن مى شود
1. شرط ذکورت در مفتى اختلافى است.
2. اکثرفقهاءذکورت راشرط نمى دانند(بنابراين که عدم تعرض رادليل عدم اعتقادبدانيم)
3. به فرض اين که عدم تعرض رادليل بر عدم اشتراط نگيريم، دليل اثبات به طريق اولى نخواهد بود.
بنابراين، ادعاى اجماع در چنين موردى بسيار بى پايه و اساس خواهد بود. اينک، جاى اين سخن است که پس دعواى اجماع شهيدثانى، برچه مبنايى استوار است؟ آيا گزاف گفته، يا مقصود چيز ديگر است؟
گرچه از ظاهر کلام مرحوم شهيد همان فهميده مى شود که برخى فهميده اند و به او نسبت داده اند، لکن، قرائن و شواهد دلالت مى کند که اين ظاهر مقصود وى نيست. وى مى خواهد شرايط فقيهى را بيان کند که بر منصب قضاوت مى نشيند، نه فقيهى که بر منصب فتوا. به بيان ديگر، وى ويژگيهاى مفتى را بيان مى کند که قاضى باشد، نه مطلق مفتى.
اينک، قبل از ارائه قرائن بار ديگر کلام شهيد را نقل مى کنيم:
( (وفى الغيبة ينفذ قضاء الفقيه الجامع شرائط الأفتاء) وهى البلوغ والعقل والذکورة والأيمان والعدالة وطهارة المولد اجماعاً، والکتابه و الحرية والبصر على الأشهر، والنطق وغلبة الذکر، والأجتهاد فى الاحکام الشرعية واصولها و …)45
قرائن:
1. در اين عبارت، شهيد (بصر) و (نطق) را در رديف شرايط آورده است که به طور قطع، هيچ دليل بر اعتباراين دو در مفتى غيرقاضى نيست و هيچ کس چنين ادعايى نکرده است. تنها در قاضى اين گونه اوصاف مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.
2. ايشان، اجتهاد را ازشرائط شمرده، اين، درصورتى درست است که شرايط مربوط به قاضى باشد و گرنه در مفتى، اجتهاد محققّ موضوع است نه از شرائط و چنين اشتباهى از شخصيتى مانند شهيد، پذيرفته نيست.
3. شاهد ديگر اين که در همين شرح لمعه، در بحث امربه معروف و نهى از منکر، که نوعاً فقهاى قبل از شهيد، شرايط مفتى را در آن جا بيان کرده اند او نيز، شرائط مفتى را بيان کرده بدون اين که از ذکورت نامى ببرد:
(و يجوز للفقهاء حال الغيبة اقامة الحدود … والحکم بين الناس … مع اتصافهم بصفات المفتى وهى الأيمان والعدالة و معرفة الاحکام الشرعيه بالدليل التفصيلى والقدرة على رد الفروع من الاحکام الى الاصول و القواعد الکلية التى هى ادّلة الاحکام)46
بنابراين، مقتضاى جمع بين اين دو عبارت شهيد، اين است که بگوييم: مفتى که در قضاوت از شرائط او سخن گفته غير ازمفتى است که در امربمعروف و نهى از منکر، به عنوان مجرى حدود، از او سخن مى گويد. اولى قاضى است و دومى مفتى.
4. شهيد درمنية المريد شرائط مفتى رابرمى شمردواسمى از ذکورت به ميان نمى آورد، با اين که درمقام بيان شرائط مفتى وکسى که مرجع تقليد مردم قرار مى گيرد بوده است.
5. دعوى اجماع بر شرط ذکورت در قاضى، منحصر به شهيد نيست ديگران چنين ادعايى کرده اند. ولى در مفتى نه قبل و نه بعد از شهيد چنين ادعايى نشده است. بنابراين، اين نيز مى تواند شاهد ديگرى باشد بر اين که وقتى در باب قضاوت، شهيد ازشرائط مفتى سخن مى گويدو بر شرط ذکورت ادعاى اجماع مى کند، نمى خواهد سخن تازه اى و ادعاى جديدى بکند، بلکه همان سخن ديگران است.
ازمجموع اين قرائن مى توان به خوبى فهميد که مقصود شهيد، مرجع تقليد نيست، بلکه مقصود او قاضى است. بر همين اساس، احتمالى را که صاحب فصول در توجيه عبارت مرحوم شهيد داده بسيارسنجيده ودقيق مى نماد:
( واعلم ان الشهيد الثانى عدّ فى اول کتاب القضاء من الروضة فى شرائط الأفتاء الذکورية وطهارة المولد و النطق والکتابه والحريّة و ادعى الاجماع على الأولين والشهرة على الاخرين فيمکن ان يريد بالأفتاء القضاء وان يريد به مطلق الفتوى کما هو الظاهر.)47
بدان که شهيدثانى در اول کتاب قضاى روضة، ذکورت، پاکى زاد، نطق، قدرت نوشتن و حريت را از شرائط مفتى شمرده است بر دو شرط اول ادعاى اجماع و بر دو شرط اخير ادعاى شهرت کرده است. شايد مقصود او از فتوا، قضاوت باشد(مفتى، قاضى) و شايد مفتى مطلق باشد. چنانکه از ظاهر کلام وى استفاده مى شود.
بنابراين، برشرط ذکورت درمفتى نه تنها اجماع و اتفاقى نيست که مدعى چنين اجماعى نيز وجود ندارد. از اين روى، مرحوم خاجوئى که از علماى بزرگ دوره نادرى است.
و بر نظريه هاى فقهاء آگاه و مسلط، در رساله اى که درخصوص شرائط مفتى نگاشته است، پس از آن که فرق بين مجتهد، مفتى و قاضى رابيان مى کند، مى نويسد:
(و يعتبرون الذکورية والحرية فى القاضى دونها)48
فقهاء ذکورت و حريت را تنها در قاضى شرط مى دانند نه در مجتهد و نه در مفتى.
و به فرض وجود چنين اجماعى، چون مدرک آن ممکن است دلائلى باشد که اشاره کرديم، خود به تنهايى دليل نخواهد بود.
د) مذاق شريعت
در مقوله مورد بحث، گروهى مذاق شريعت را دليل مى آورند. به پندار اينان، مذاق شريعت، حکم مى کند که: زنان در پَسِ پرده قرار بگيرند و از هرگونه کار اجتماعى، سياسى و … مگر در هنگام ضرورت، دامن بر چينند که اين فضيلتى است براى آنان براى اثبات اين نظر، به آيات و رواياتى، تمسک جسته اند. از جمله به آيه شريفه:
(وقرن فى بيوتکن ولاتبرّجن تبرّج الجاهلية الاولى)
در خانه هاى خود بنشينيد و همچون زنان دوران جاهليت اولى، به گردش و خودنمايى نپردازيد.
در تحليل اين آيه شريفه آقايى از اين گروه نگاشته است:
(آيا مى توان ميان خانه نشينى و ميان آشکار گشتن در صف مردان و فرياد برآوردن و سخنرانى نمودن و تنازع و تخاصم و محاجه و امثال اينها که لازمه امور عامه است، مخصوصاً در امورى که بحث و جدل در پى دارد، مثل مجلس شورا، جمع نمود.)49
اينان با تکيه بر مذاق شريعت که خود فهميده اند، زن را از احراز منصب افتاء ممنوع کرده اند و تقليد از او را جايز نشمرده اند.
برخى از اينان، با اين که دلائل جواز تقليد را شامل فقيه زن نيز دانسته اند و بر دلائل قائلين به اشتراط ذکورت در مفتى، نقد زده اند، ولى مذاق شريعت را به عنوان تنها دليل پذيرفته و برآن فتوا داده اند.
سخن آية اللّه العظمى خويى، کاملترين وجامعترين اين ديدگاه است:
ايشان، پس از آن که دلائل قائلين به اشتراط ذکورت را نقد وبررسى مى کند چنين نتيجه مى گيرد:
(اذاًلم يقم دليل على ان الرجولية معتبرة فى المقلَّد بل مقتضى الأطلاقات و السيره العقلائيه عدم الفرق بين الأناث والرجال.)
بنابر نظر ايشان، نه تنها دليلى براعتبار رجوليت درمرجع تقليد نيست که مقتضاى اطلاقات وسيره عقلاء همسانى زن و مرد در مرجعيت تقليد است. آن گاه از اين مبنى صرف نظر نموده و به استناد مذاق شريعت، فتوا به اعتبار ذکورت در مرجع تقليد داده و تقليد از زن را به هيچ وجه جايز نشمرده است:
(والصحيح ان المقلَّد يعتبر فيه الرجولية ولايسوغ تقليد المرأة بوجه و ذلک لأنا قد استفدنا من مذاق الشارع ان الوظيفة المرغوبة من النساء انما هى التحجب و التستّر و تصدى الأمور البيتيّه دون التدخل فيما ينافى تلک الامور و من الظاهران التصدى للافتاء بحسب العادة جعل النفس فى معرض الرجوع و السئوال لأنهما مقتضى الرئاسة للمسلمين ولايرضى الشارع بجعل المرأة نفسها معرضاً لذلک ابداً کيف و لم يرض بامامتها للرجال فى صلاة الجماعة فماظنّک بکونها قائمة بامورهم و مديرة لشئون المجتمع و متصدية للزعامة الکبرى للمسلمين. و بهذا الأمر المرتکز القطعى فى اذهان المتشرعة يقيد الاطلاق و يردع عن السير العقلائيه الجارية على رجوع الجاهل الى العالم مطلقاً رجلاً کان او امرأة)50
بنابر نظر ايشان:
1. مردبودن در مرجع تقليد، شرط لازم است و تقليد اززن به هيچ وجه جايز نيست.
2. مذاق شريعت حکم مى کند که:زن وظيفه دارد حجاب و پوشش خود را حفظ کند و به کارهاى منزل مشغول شود.
3. ارتکاز ذهنى متشرعين و متدينين نيز مطابق همين مذاق شريعت است.
4. تصدى مقام افتاء زن را درمقام پرسش و پاسخ قرارمى دهد و اين با وظيفه اصلى او که حفظ حجاب و دورى از مردان ونامحرمان است، منافات دارد و شارع، به هيچ وجه، به چنين امرى راضى نيست.
5. براساس اين مذاق شريعت و ارتکاز ذهنى متشرعين، هم اطلاقات ادله جواز تقليد را، که فرقى بين زن ومرد نميگذاشت، تقييد مى کنيم و هم سيره عقلا را که تفاوتى بين زن و مرد نمى ديد، کنار مى گذاريم!
به طور خلاصه استدلال ايشان بر دوپايه استوار است:
1. تصدى مقام افتاء با حفظ حجاب و تستّر منافات دارد.
2. مذاق شريعت حکم مى کند که: زنان به کارهاى منزل بپردازند و خود را در معرض ديد مردان قرار ندهند.
در رابطه با بخش نخست کلام ايشان، کراراً گفته ايم که تصدى مقام افتاء و مرجعيّت، به معناى ارتباط مستقيم با مردم نيست. لازمه تصدى مقام افتاء، درک درست ازحوادث واقعه، نيازهاى زمان و استنباط احکام از منابع است.
اگرمقصود ايشان، از (زعامت کبرى) مقام افتاء و مرجعيت باشد که با پوشش منافاتى ندارد.
و اگرمقصود رهبرى سياسى، اجتماعى باشد، اين که شأن هر مرجع و مفتيى نيست، بلکه تنها کسى مى تواند عهده دار اين مقام گردد که علاوه برتوانايى اجتهاد و استنباط، ويژگيهاى لازم را نيز داشته باشد. در اين صورت، اگر منعى براى زن باشد، از آن جهت خواهد بود که در امام و رهبر مسلمانان ذکورت شرط است وارتباطى به مرجعيت در احکام ندارد. يکى دانستن اين دو، براى بسيارى منشأ اشتباه شده است.
و اما بخش دوم کلام ايشان و درحقيقت پايه اصلى استدلال. ايشان مذاق شريعت و متشرعين را به پايه اى ازقوت مى دانند که هم اطلاقات را تقييد مى کند و هم مى توان در پرتو آن به سيره عقلاء اهميتى نداد!
از اين روى، بايد ديد مذاق شريعت درباره زن،بر چه پايه اى استوار است. آيا همان گونه است که اينان ادعا مى کنند بايد زن از حضور در صحنه هاى اجتماعى به جز موارد ضرورت، بازماند؟ يا اين که مذاق شريعت، درباره زن، بر حفظ حجاب و رعايت حريم ميان زن و مرد است واين، نه تنها با پذيرش مسؤوليتهاى اجتماعى منافات ندارد، که در مواردى بايد زن، آن را بپذيرد.
بايد توجه داشت که دستيابى به مذاق شريعت، چندان آسان نبوده و نيست تا با مرورى مختصر وديدن چند حديث بتوان ادعاى کلى نمود. شريعت، دستگاه و سيستمى به هم پيوسته است و در يافتن مذاق شرع، در يک بخش بدون تصوير و برداشتى از کل شريعت، نادرست و غيرممکن است.
براى اين موضوع، بايد اضافه بر گفتار رسيده از معصومان(ع) و قرآن کريم، سيره و افعال پيامبر و ائمه(ع) و مسلمانان متدين و متشرع را نيز مطالعه کرد. بايد ديد زنان پيامبر(ص) و امامان(ع) و نزديکان آنان چگونه عمل مى کرده اند. رفتار زنان در صدر اسلام، چگونه بوده است. آيا پس از پذيرش دين اسلام، تمامى فعاليتهاى اجتماعى را به کنار نهاده و انزوا گزيده اند؟ يا افزون براداره خانه، در بسيارى ازموارد، در اداره جامعه، شريک مردان بوده اند و در صحنه هاى اجتماعى حضور مى يافته اند. و تنها به روابط خود با مردان حريم داده اند.
در اسلام، زن افزون برمسؤوليت اداره خانه و تربيت فرزندان، که از مهمترين وظائف اوست، دربسيارى از مسؤوليتهاى اجتماعى با مردان شريک است و ايفاى نقش مى کند و انجام اين وظائف خواه و ناخواه، او را از حصار خانه به صحنه هاى اجتماع مى کشاند. اين نه تنها با حفظ حجاب و عفاف که وظيفه ديگر اوست، منافات ندارد که او را در انجام بهتر مسؤوليتهاى اجتماعى يارى مى کند. بله، آنچه منافات دارد، وجوب خانه نشينى زن است که ابداً اسلام آن رانخواسته است.
جاى جاى تعاليم و دستورات اسلامى، سيره پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و مسلمانان متعهد، گواه صديق اين مدعاست. به گونه اى که محقق را درانتخاب شواهد و نمونه ها متحيّر مى سازد. بداهت اين موضوع به اندازه اى است که درازگويى درآن به يقين ملال آور است.
ولى در هرصورت، ناگزيريم در حدّ اقناع طالبان حق، به برخى ازاين نمونه ها اشاره کنيم:
امر به معروف و نهى از منکر
امربه معروف و نهى از منکر، از مهمترين وظائف اسلامى است. آيات وروايات بسيارى، بر اهميت و نقش سازنده فردى و اجتماعى اين فريضه الهى دلالت مى کنند.
قرآن کريم، ملاک برترى امت اسلام را سه چيز مى شمارد: ايمان به خدا، امر به معروف و نهى از منکر.
(کنتم خيرامته اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر وتؤمنون بالله)51
پيامبر اسلام(ص)، خير و سعادت امت خود را در گرو انجام اين دو فريضه و ترک آن را موجب گرفتارى و بدبختى آنان مى داند.52
امام باقر(ع)، در بيانى جامع اهميت و نقش اجتماعى آن را چنين بيان مى دارد:
(امربه معروف ونهى از منکر، روش انبياء و منش پاکان است. وظيفه اى است بزرگ که همه وظايف ديگر، در پرتو آن انجام مى گيرد. تبعيضها و تجاوزها ازبين مى رود، زمين آباد مى گردد، حق از دست دشمن پس گرفته مى شود و کار جامعه سامان مى پذيرد.)
بنابراين، امربمعروف ونهى از منکر، در امنيت، اقتصاد، برقرارى عدالت، رفع ظلم وتجاوز نقش اساسى دارد. بايد ديد وظيفه اى با اين اهميت و با اين گستره نقش اجتماعى، بر عهده کيست؟
قرآن کريم بصراحت بر تساوى زن و مرد در انجام اين مهم تأکيد دارد.
(المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنکر و يقيمون الصلوة و يؤتون الزکوة و يطيعون اللّه و رسوله اولئک سيرحمهم اللّه ان اللّه عزيز حکيم)54
على(ع)، ضمن توجيه اين که چرا خداوند در اين آيه شريفه، امربه معروف را بر ساير واجبات مقدم داشته است به بيان اهميت و قلمرو اين فريضه الهى اشاره مى فرمايد:
(خداوند اول به امربه معروف و نهى ازمنکر پرداخت … چون مى دانست که اگر به اين وظيفه عمل شود، به همه وظائف ديگر عمل خواهد شد، چه سخت و چه آسان. زيرا امربه معروف و نهى ازمنکر، دعوت به اسلام، جلوگيرى ازتجاوز و ستم، درگيرى با متجاوز و ستمگر، تقسيم صحيح ثروتهاى عمومى، گرفتن حقوق مالى ازآنها که بايد بدهند و رساندن آنها به مصارفى که بايد در آنها صرف شود است …)55
تصريح به اشتراک زن و مرد درانجام اين مسؤوليت مهم، به معناى پذيرش حضور زنان درتمامى اين صحنه هاى اجتماعى که حضرت در اين حديث شريف به آن اشاره مى فرمايد، است.
فقهاى اسلام در کتاب امربه معروف و نهى از منکر، که به بيان شرائط وجوب، مراتب و قلمرو اين واجب دينى پرداخته اند، هيچ جا سخن از اختصاص نيست. تنها آن جايى که نهى ازمنکر مستلزم جرح و قتل باشد، گفته اند: بايد به اذن امام معصوم و نائب او باشد و در زمان غيبت، به اذن فقيه جامع شرائط.
حضور در صحنه هاى سياسى
حضور در صحنه هاى سياسى، گرچه مصداقى از امربمعروف و نهى از منکر است و زنان بايد برپايه اين وظيفه، در مسائل سياسى جامعه دخالت کنند، ولى از آن جا که برخى دخالت در امور سياسى را، حتى براى مردان ترديد مى نمايند، تا چه رسد به زنان، اشاره به نمونه هايى چند از حضور زنان در فعاليتهاى سياسى، آن هم به معناى خاص آن، يعنى دخالت درشؤون حکومت، امرى است لازم.
1. بيعت پيامبر(ص) با زنان. پيامبر(ص) زنان را به شرکت در بيعت فرا مى خواند و در آن جامعه بدوى و به دور ازفرهنگ و تمدن، که زن مايه شگون بختى ونکبت به شمار مى آيد و هيچ پايگاه اجتماعى ندارد، اين حرکت نبى اکرم و ارزش دادن به زن، تحوّلى است بزرگ و عميق. اين حرکت، هم در ابتداى دعوت به اسلام چهره بست،56 وهم پس از فتح مکه و در اوج قدرت.57
بيعت، تعهد ايمانى افراد است به پيامبر ورهبر جامعه براطاعت ازدستورات او، بيعت کننده با اين عمل، رهبرى وامامت منتخب خويش را در مسائل سياسى و اجتماعى و … مى پذيرد.
2. دفاع حضرت زهرا(س) از جانشينى برحق على(ع) و اعتراض او به حکومت وقت، رفتن به درخانه مهاجرين وانصار، براى افشاى حکومتگران واثبات حقانيت على(ع) و طلب کمک، ازموضوعات مسلم تاريخ اسلام است.58 اين گونه اعمال از شخصى معصوم، مانند حضرت زهرا(س) و تأييد امامى معصوم، همانند على(ع)، نشان از وظيفه اى دارد که زنان دربرابر مهمترين مسأله سياسى جامعه خويش دارند.
3. ام مسطح از زنان شاعر واديب و ازمدافعان امامت و جانشينى على(ع) است. هنگامى که اميرالمؤمنين(ع) ازبيعت با ابوبکر امتناع مى ورزد و اين موضوع بر ابوبکر وعمر گران مى آيد، ام مسطح به دفاع از على(ع) برخاسته و کنار قبر پيامبر مى رود و اشعارى درشکايت ازوضع موجود مى سرايد که سروده او در تاريخ مى ماند.59
4. آمدن سوده از قبيله همدان خدمت على(ع) به شکايت ازمأمور مالياتى آن حضرت. او، که زنى است فاضل و دانشمند و مورد اعتماد قبيله خود، وقتى بى عدالتى مأمور ماليات حکومت را مى بيند خودرا موظف مى داند که به نمايندگى از قبيله خود فرياد برآورده و حاکم مسلمانان را از درد و رنجى که برآنان مى رود بياگاهاند.
امام براين کاراو، که دخالت در شؤون حکومت است، نه تنها اعتراضى ندارد که از او به گرمى استقبال نموده و فرمان عزل آن مأمور خطاکار را صادر مى کند و حکم نماينده جديد خود را به آن زن، مى دهد تا براى قبيله خود ببرد.60
5. همراهى زينب، عقيله بنى هاشم و ديگر هاشميات با امام حسين(ع) در قيام آن حضرت عليه حکومت اموى و تلاش آن بزرگوار براى جايگزينى نظام اسلامى و اسرار امام حسين(ع) براين همراهى و همگامى از ابتداى حرکت، گواه صدق ديگرى برمشروعيت دخالت زنان درمسائل سياسى جامعه است.
6. زنان در انقلاب مهدى(عج). مطابق برخى از روايات، 50 نفر از 313 تن ياران خاص امام زمان(عج)، زنان هستند.61 با توجه به ويژگيها و وظائفى که براى اين 313 تن درروايات ما مشخص شده، نشان دهنده حضور زنان در حکومت عدل جهانى مهدى(عج) خواهد بود و دخالت آنان در حکومتى که جهانى در انتظار اوست.
جهاد و مبارزه:
جهاد، يکى ديگر از مسؤوليتهاى اجتماعى مسلمانان است. آيات و احاديث فراوانى در اهميت و ارزش اين تکليف الهى وجود دارد که نيازى به يادآورى آنها نيست.
جهاد بر دونوع است:
1. ابتدايى: حرکتى است براى رفع موانع دعوت به توحيد و ازبين بردن مزاحمان حريت و آزادى مردم در انتخاب راه حق.
2. دفاعى: حرکتى است عليه هجوم دشمن به جان، مال، ناموس، مسلمانان و نظام اسلامى.
فقهاى اسلام، براى جهاد ابتدايى، شرائطى را ذکر کرده اند، از جمله: بايد به اذن امام معصوم باشد و جهادگر نيز بايد مرد باشد. ولى در جهاد دفاعى، اين دو شرط را منتفى دانسته اند و گفته اند: اگر جان و مال و ناموس مسلمانان و با نظام اسلامى از جانب کفار مورد تهديد قرار گيرد، برهرمسلمانى، اعم از زن و مرد و حتى کودکان، لازم است به دفاع برخيزند.
دو نکته:
1. با توجه به گستره پيکار دفاعى و اين که کمتر دوره اى را سراغ داريم که مسلمانان به نوعى در معرض خطر هجوم دشمن نباشند، همسانى زن و مرد در وجوب دفاع وحضور زنان در سخت ترين و مخوفترين صحنه هاى اجتماعى، واضح و آشکار است.
امروز براساس همين فتواى مورد اتفاق، حضور زنان در صحنه هاى پيکار، در اغلب کشورهاى اسلامى که به نوعى در معرض هجوم بيگانگان قرار گرفته اند، لازم است.
2. در جهاد ابتدايى، بايد ديد آيا اصل حضور زنان درميدان جنگ جايز نيست يا جنگيدن رو در رو با دشمن، کدام يک؟
به بيان ديگر لشکرى که به نبرد با دشمن برمى خيزد مرکب است از:
* گروهى که روياروى با سربازان دشمن مى جنگند، کشته مى شوند و مى کشند.
* گروهى که به تدارک و پشتيبانى از گروه اول مى پردازند.
* گروه امدادگر که مداواى مجروحان و انتقال کشته شدگان را بر عهده دارد.
* گروهى که به حماسه سرايى، تشجيع و تقويت مى پردازد.
اين گروهها، با اندک تفاوت، در تمام جنگها و لشکرکشيهاى گذشته حضور داشته اند. امروز، با توجه به پيشرفت تکنيک و صنعت نظامى و پيچيدگى جنگها، گروههاى پشتيبان و به اصطلاح پشت خط، به مراتب تعدادشان بيشتر ازگروهى مى باشد که مستقيم با دشمن درگير است و نقش آنان در پيروزى و شکست نيز بيشتر است.
حال، بايد ديد ازنظر اسلام، در جهاد ابتدايى، آيا زنان درتمامى محورهاى يادشده نمى توانند ايفاى نقش کنند. يا خير اين ممنوعيت، منحصر به رويارويى با دشمن است.
به گواهى سيره مسلّم پيامبر(ص) و مسلمانان صدر اسلام، زنان، در صحنه هاى پيکار و جهاد براى امدادگرى و تهيه آب و غذا براى سربازان حضور مى يافته اند ودرصورت نياز، به نبرد مى پرداخته اند. اينک به نمونه هايى تاريخى ازسيره پيامبر(ص)اشاره مى کنيم:
* در جنگ احد، زنانى شرکت داشته اند که مجروحان را مداوا و آب وغذا براى رزمندگان مى آورده اند.
واقدى مى نويسد:
(وکن قدجئن اربع عشرة امرإة منهن فاطمة بنت رسول اللّه(ص) يحملن الطعام والشراب على ظهورهن و يسقين الجرحى ويداوينهم)62
چهارده زن، از جمله: فاطمه دختر رسول خدا(ص)، به اُحد آمده بودند، غذا و آب سربازان رابرپشت خود حمل مى کردند. به مجروحان آب مى دادند و آنان را مداوا مى کردند.
درجنگ اُحد زنى فداکار به نام نسيبه شرکت داشت که به سربازان اسلام آب مى رساند به هنگام سختى کارزار و فرار بسيارى ازجنگجويان مسلمان ازميدان جنگ، خود را به پيامبر(ص) مى رساند و به دفاع از آن حضرت مى پردازد، به گونه اى که جراحات بسيار برمى دارد. پيامبر او را تشويق مى کند و در عظمت کار او مى فرمايد:
(لمقام نسيبة بنت کعب اليوم خير من فلان و فلان )63
مقام و منزلت نسيبه، دختر کعب، امروز ازفلان و فلان بهتر است.
اين مدال افتخار پيامبر(ص) در روزى است که خداوند بسيارى از مردان جنگجوى مسلمان را به خاطر فرار از صحنه نبرد نکوهش مى کند.
تجليل پيامبرازاين شخصيت و تأييد مشى وسيره او به همين جا ختم نمى شود. وقتى حضرت ازحمراءالاسد بر مى گردد، قبل از رفتن به خانه، ازحال نسيبه بنت کعب که به خاطر جراحتهاى بسيار، در خانه بسترى است جويا مى شود. وقتى فرستاده پيامبر(ص) خبر سلامتى وى را به حضرت مى دهد، خوشحال مى شود.
سرانجام، اين زن صحابى در فتنه مسيلمه کذاب شرکت مى کند و يک دست خود را فدا مى کند.64
در جنگ خيبر، نيزعده اى اززنان براى مداواى مجروحان و کمک به مجاهدان اسلام شرکت داشته اند.
ييکى از زنان بنى غفار مى گويد: به هنگام عزيمت پيامبر(ص) به خيبر، با عده اى از زنان بنى غفار، خدمت آن حضرت رسيديم و عرض کرديم: مى خواهيم همراه با شما باشيم.
(فنداوى الجرحى و نُعين المسلمين بما استطعنا فقال(ص) على برکة اللّه)65
مجروحان را مداوا کنيم و مسلمانان را در حدّ توان کمک نمائيم. پيامبر(ص) فرمود: خدا برکت دهد.
از اين روى، درجنگ خيبر، پيامبر(ص)، مقدارى از غنايم را براى زنان شرکت کننده، قرار مى دهد.
برخى اززنان صحابى، در جنگهاى گوناگون شرکت داشته اند، از جمله: ام عطيه. وى مى گويد:
(غزوت مع رسول اللّه(ص) سبع غزوات فکنت اصنع لهم طعامهم واَخلفهم فى رحالهم و أداوى الجرحى و اقوم على المرضى.)66
در هفت غزوه همراه پيامبر(ص) بودم. غذايشان را مى پختم بارو بونه شان را محافظت مى کردم. مجروحان را مداوا کرده وبه کار مريضان مى پرداختم.
برخى از اين زنان هم در رکاب پيامبر بوده اند و هم در رکاب على(ع).
ليلا غفاريه، که افتخار لقب مجاهد و رزمنده را گرفته است، در جنگهاى متعدد با پيامبر(ص) بوده است و درجنگ جمل در کنار سربازان على(ع):
(ليلى الغفارية مجاهدة غازية کانت تخرج مع النبى(ص) فى مغازيه فتداوى الجرحى و تقوم على المرضى. و لمّا خرج على بن ابيطالب(ع) الى البصره خرجت معه … )67
ليلا غفارى زنى مجاهد و رزمنده بود. با پيامبر(ص) به غزوات مى رفت. مجروحان را مداوا مى کرد و به امور مريضان مى پرداخت و هنگامى که على [براى سرکوبى اصحاب جمل] به بصره مى رفت همراه آن حضرت بود.
ام الخير با رقيه کوفيه، اززنان تابعى و از اصحاب على(ع) بوده است. وى، در جنگ صفين شرکت جسته و در شجاعت، بلاغت، فصاحت يگانه عصر خويش بوده است. در جنگ صفين مسؤوليتى کم سابقه را به عهده مى گيرد. او، دراين نبرد، با نطقهاى مهيّج خود روح شجاعت و حماسه آفرينى را در سربازان على(ع) تقويت مى کند و تأثير کار او به حدّى بوده که معاويه سالها بعد، هنوز طعم تلخ آن را از ياد نبرده و در ملاقاتى که با اين زن شجاع دارد، وى را سرزنش مى کند. پاسخهايى قاطع و شجاعانه اين زن بزرگ، از افتخارات شيعه علوى است.68
اينها ودهها نمونه بارز ديگر،حکايت گر حضور فعال زنان درصحنه هاى جهاد و پيکار ابتدايى ودفاعى است.
کسب دانش
اسلام، بيشترين بها را به علم و دانش داده است. نخستين سخن وحى با خطاب (اقرأ) شروع مى شود. و پروردگار، خويش را براين که معلّم انسان است مى ستايد.
تعليم کتاب و حکمت به مردم، ازفرائض اولين پيامبر قرار گرفته و درجاى جاى تعاليم اسلام بر کسب دانش و آموختن آن به ديگران اجر وپاداشهاى فراوان مقرر شده است.
درچنين محيط و فضايى فراگيرى علم و دانش، درتمامى جوانب چنان اهميّت و جاذبه اى پيدا مى کند که همه طبقات، به تعليم و تعلّم اهتمام مى ورزند.
دراين ميان، زنان نيز که باطلوع اسلام حيات انسانى و مقام ارجمند خودرا باز يافته، همچون مردان پروانه وار گرد پيامبر طواف مى کنند و نهاد خويش را با سخنان نورانى پيامبر منّور مى سازند و اندوخته هاى خود را بديگران مى آموزانند. چنين است که درهمان صدراسلام، شمار زيادى اززنان به مقام بلند راويان احاديث پيامبر(ص) راه مى يابند.
اين رفت و آمدهاى زنان براى تعليم وتعلم احاديث رانه تنها کسى خرده نمى گيرد و آن را خلاف شرع نمى داند که صاحب شريعت، بارها با عمل خود آن را تأييد مى کند.
ازباب نمونه: روزى پيامبر(ص) درجمع صحابه نسشته بود. اسماء، زنى فاضل و سخنور که به خطيب زنان شهرت داشت، برآن جمع وارد مى شود و پس از عرض ادب و احترام، به پيامبر(ص) عرض مى کند: به نمايندگى ازطرف زنان سئوالى دارم. سئوال خود را مطرح مى کند.
پيامبر(ص) و اصحاب گوش مى دهند. حضرت رو به ياران مى کند و در تشويق و تحسين وى مى فرمايد:
(هل سمعتم مسألة امرأة قطّ احسن من مسألتها فى امر دينها من هذه)65
آيا تاکنون به اين زيبايى که اين زن درباره دينش سؤال کرد از زنى درخواستى شنيده اند؟
آن گاه پيامبر پاسخ او را مى دهد. در ضمن مى فرمايد:
(آنچه را گفتم، به همه زنانى که ازطرف آنان نمايندگى دارى ابلاغ کن.)
بر اين اساس، به وى مأموريت مى دهد که پيام شريعت را به ديگر زنان برساند. از اين مورد، روشن مى شود حضور زنان در مجامع، براى فراگيرى مسائل دينى، امرعادى، بلکه مطلوب بوده است.
در پرتو اين فرهنگ است که زنان به خود اجازه مى دهند در رشته هاى مختلف علوم به تعليم بپردازند. درحديث، تفسير، کلام، فلسفه، عرفان، فقه، ادب، شعر، خطابه و … به درجات عالى برسند. تا آن جا که هر محقق و تاريخنگارى رابرانگيزند تا بخشى از تاريخ و تحقيق خود را به ثبت وضبط فضائل و کمالات علمى آنان اختصاص بدهد.
در اين جا ناگزيريم براى پرهيز ازاطاله کلام، تنها به نمونه هايى چند، به گونه پراکنده اشاره کنيم: گذشته از فاطمه زهرا(س) که خود محدث است و عالم و کتاب آن بزرگوار دست به دست در بين فرزندان معصومش مى چرخد و همچنين زنان پيامبر(ص) که در ميان آنان، افرادى همانند: ام سلمه و عايشه از محدثان بنام عالم اسلامند، زنان مسلمانى که هر کدام در يک يا چند رشته از علوم، مدارج عالى داشته اند، بسيارند از جمله:
* ام هيثم، دختر اسود نخعى. وى، از مفاخر زنان شاعر شيعه و از اصحاب اميرالمؤمنين(ع) است. وى ، چهارده بيت، در رثاى اميرالمؤلمنين(ع) سروده که از مشهورترين قصائد است.70 موقعيت او در نزد اهل بيت(ع) به گونه اى بود که مطابق نقل مفيد در ارشاد، پس از کشته شدن ابن ملجم، از امام مجتبى(ع) درخواست مى کند جنازه ابن ملجم را براى سوزاندن به او تحويل دهند. امام(ع) مى پذيرد.71 پرواضح است که اين کار، در چنان شرايطى بس مهم و خطرناک بود.
* ام احمد بنت موسى. عالم، فاضل و از روايان احاديث. وى از اصحاب حضرت موسى بن جعفر(ع) و جزء اوصياى آن بزرگوار بود. 72
* ام سلمه، مادر محمدبن مهاجر، محدث و از اصحاب امام صادق(ع) است که به خدمت آن حضرت مى رسيده و از ايشان نقل حديث مى کرده است.73
* ام کلثوم عمرى، دختر عثمان بن سعيد عمرى (از نواب خاص امام زمان عج). وى، راوى حديث و در فضل و دانش و زهد و تقوا، شهره عصر خويش بوده است.
شيخ طوسى در الغيبة از او روايت بسيارى نقل مى کند.74
* ام محمد طولى، دختر شيخ طوسى و از زنان عالم وفاضل عصر خويش بوده و از پدر و برادر خود، اجازه روايى داشته است. شيخ طوسى، داراى دو دختر فاضل بوده و به هر دوى آنان اجازه روايت و نقل تمام مصنفات خويش وبزرگان اماميه را داده است.75
* ام على، همسر شهيد اول. وى از اکابر زنان برجسته شيعه، عالم، فقيه، عابد و باتقوا بوده و همسرش زنان را در احکام دين، به او ارجاع مى داده است.76
* دختر شيخ على منشار، همسر شيخ بهائى. وى، زنى فاضل، دانشمند، فقيه، محدث بوده و براى زنان، فقه و حديث تدريس مى کرده است.77
* دختر عزيزاللّه مجلسى، وى زنى دانشمند و فقيه بوده و رساله هايى در فقه نگاشته است و حواشى نيز بر (من لايحضره الفقيه) دارد.78
* دختر محمد تقى مجلسى. وى زنى دانشمند و اديب بوده و شرحى دارد بر الفيه و شواهد سيوطى. 79
* ام کلثوم برغانى، دختر ملامحمدتقى برغانى، معروف به شهيد ثالث. فقيه و محدث. فقه و اصول را در حوزه درس پدر و عموى خود، ملاصالح برغانى، حکمت و فلسفه را در محضر ملاآقا حکمى قزوينى و عرفان را در محضر عموى خود، ملاعلى برغانى فرا گرفت. خود او، مدتى در حوزه کربلا و مدتى در حوزه قزوين و تهران تدريس مى کرده است.80
* ام کلثوم قزوينى، دختر شيخ عبدالکريم روغنى قزوينى. وى تحصيلات خود را در بخش زنان مدرسه صالحيه قزوين شروع کرد و از محضر اساتيدى چون: ملامحمد تقى برغانى، ملامحمد صالح برغانى و پدر خود بهره گرفت و به درجه عالى اجتهاد رسيد و براى ادامه تحصيل به نجف اشرف هجرت کرد و از محضر علماى آن حوزه بهره گرفت.
در نجف اشرف، با يکى از علما ازدواج کرد. فرزندان ذکور او: شيخ يوسف، شيخ اسحق، شيخ مصطفى و شيخ عبدالکريم که همگى از علماء و فضلاء بودند، در محضر او تلمذ کرده بودند.81
سيره
افزون بر نمونه هاى يادشده، که هرکدام گواهى بر صحت مدعاى ما درباره مذاق شريعت بود، سيره پيامبر(ص) و معصومان(ع) و متشرعان و متدينان در رابطه با زنان، بويژه بستگان خود، دليل ديگرى است برمدعا و پاسخى به کسانى که سيره متشرعين را موافق با مذاق شريعتى مى دانستند که خود از دين ودستورات آن مى فهميدند.
اينک شواهدى از سيره پيامبر ومسلمانان:
1. پيامبر(ص) در مسافرتها و جنگها به قيد قرعه يکى از همسران خود را به همراه مى برد. عايشه مى گويد:
(کان رسول اللّه(ص) اذا اراد ان يخرج الى سفرٍ أقرع بين ازواجه فايتهنّ خرج سهمها خرج بها رسول اللّه(ص) معه. فاقرع بيننا فى غزوة غزاها فخرج سهمى فخرجت مع رسول اللّه(ص) بعد ما نزل الحجاب و انا اُحملُ فى هودجى)82
همواره چنين بود که پيامبر(ص) هرگاه قصد مسافرتى مى کرد، ميان همسران خود قرعه مى انداخت. به نام هرکس قرعه مى افتاد، او را با خود مى برد. در يکى از جنگها، قرعه به نام من افتاد، با پيامبر رفتم. درحالى که درمحملى قرار گرفته بودم. و اين جريان، بعد ازنزول آيه حجاب بود.
سخن عائشه را سيره پيامبر تأييد مى کند، چه دررابطه با زنان خود و چه نسبت به زنان ديگر مسلمانان که با اجازه آن حضرت در بسيارى از غزوات شرکت مى جستند.
2. سخنرانى حضرت زهرا(س) در جمع مهاجران و انصار.83
خطبه اى است مفصّل درباره توحيد، نبوّت، کوششهاى پيامبر(ص)، فلسفه، احکام، محاجه با سران حکومت درباره فدک و ارثيه خود ازپيامبر(ص) و …
زمانى حضرت اين خطبه را ايراد نموده که ازگرفتن حق خود،مأيوس بوده زيرامخالفت شديد عمر را با استرداد فدک، درجلسه پيش از اين، که با خليفه داشته، ديده است.
بنابراين، آن حضرت، از اين سخنرانى، آن هم با اين تفصيل، مسلّم استرداد حق خود نيست ولااقل تنها هدف نيست وگرنه با وجود اقامه دعوا و عدم نتيجه، چه نيازى به دفاع مجدد بود، آن هم درمجمع عمومى. افزون بر اين، بيان مطالبى درباره توحيد، فلسفه نبوت و احکام، چه ارتباطى به دفاع ازحق شان داشت.
مگرنه اين که (الضرورات تتقدر بقدرها)، اين نيست جز اين که پيشواى زنان، عالم و تربيت شده پيامبر و وحى، مى داند که اين گونه امور، مخالف شأن زنان نيست.
3. مأموريت چهل زن مسلح، بعد ازجنگ جمل، ازطرف حضرت امير(ع) براى حفاظت از عايشه، از بصره تا مدينه. را وى مى گويد: به دستور حضرت امير، اينان به شکل مردان در آمده بودند: کلاه خود و عمامه بر سر و شمشير بر کمر. اين زنان، چنان مأموريت خود را دقيق انجام دادند که عايشه، در تمام مدت راه ، متوجه نشد که اينان زن هستند.84
تجهيز چهل زن، آن هم به اين شکل و فرستادن آنان از اين شهر به آن شهر، نشان از مسائلى بسيار دارد!
4. به همراه بردن امام حسين(ع) همسران، خواهران و دختران خود را به سمت کوفه، چه به قصد حکومت و چه با آگاهى ازشهادت، هر کدام باشد، بردن زنان به همراه خود، ضرورتى نداشت و حتى به نظر بزرگان قوم، به صلاح نبود. محمدبن حنفيه از سر خيرخواهى مى گويد:
(حال که مصمم به رفتن هستى، زنان و کودکان را با خود نبر)
امام مى فرمايد:
(ان اللّه شاء ان يراهن سبايا.)85
امام(ع) زنان را به کارى واداشته که درغير از چهارچوب خانه است و آن را نه تنها خلاف شرع نمى داند که مشيّت صاحب شريعت مى داند.
5. امام صادق(ع) مادر و همسر خويش را مى فرستاد تا حقوق مردم مدينه را اداء کنند. انسان، در جامعه اى که زندگى مى کند، همسايگان، خويشان، جامعه و … حقوقى به گردن انسان دارند که امام زين العابدين(ع) در رساله حقوق خود، برخى از اين حقوق را برشمرده است. مانند: عيادت مريض، شرکت درمجالس سرور و عزا، دست گيرى بيچارگان و بينوايان و …
راوى به امام موسى بن جعفر(ع) عرض مى کند: همسرم با همسر ابن مارد، براى شرکت درمجالس عزا از خانه بيرون مى روند. من مانع آنان مى شوم. زنم مى گويد: اگر حرام است، بگو تا نرويم و گرنه چرا مانع مى شوى. مى دانى با اين عمل تو، اگر ما هم مجلسى اين چنين داشته باشيم کسى شرکت نخواهد کرد.
امام موسى بن جعفر(ع) مى فرمايد: (عن الحقوق تسألنى؟) از حقوق سؤال مى کنى اين جزء حقوقى است که افراد جامعه به گردن يکديگر دارند. مى فرمايد:
(کان ابى(ع) يبعث امّى و ام فروة تقضيان حقوق اهل المدينة)86
پدرم پيوسته مادرم و ام فروة، مادر خود را، مى فرستاد تا حقوق مردم مدينه را ايفاء کنند.
اين سيره و روش امام(ع) بوده است و حقوق هم حقوق اهل مدينه، نه حقوق بستگان وخويشاوندان فقط. بنابراين، امام(ع) اداى حقوق را به عهده نزديکترين زنان از بستگان خويش قرار داده است.
نتيجه:
بنابر شواهد و نمونه هاى يادشده، اين سخن که مذاق شريعت بر دخالت ندادن زنان درامور اجتماعى است، نه از شرع دليل دارد و نه از سيره. کسانى که با تکيه بر اين ادعا برهان اقامه مى کنند که:
( افتاء از امور اجتماعى است ومذاق شريعت بر دخالت ندادن زنان در امور اجتماعى است.)
و با اين برهان، اطلاقات ادله جواز تقليد را تخصيص مى زنند و يا منصرف از زنان مى پندارند.87 و سيره عقلاء، که محکمترين دليل در باب تقليد است، به کنار مى گذارند، به حق راه صواب نرفته اند و خود را بى جهت به زحمت انداخته اند.
اين دليل نيز،مانند ديگر دلائل اقامه شده، ناتوان در اثبات ممنوعيت افتاء و مرجعيت براى زنان است و همين ناتوانى دلائل کافى است براى رأى به جواز دادن. زيرا در ابتداى مقاله گفتيم:جواز تصدى مقام افتاء،مطابق اصول اوليه است وممنوعيت،دليل مى خواهد.
دلائل جواز
سيره عقلاء
نظام زندگى فردى و اجتماعى عقلاء، بر رجوع به اهل خبره است. آنان در هر فن و رشته اى که خود آگاهى لازم را ندارند، به کسانى رجوع مى کنند که اين آگاهى را داشته باشند، خواه زن باشند يا مرد. مسلمانان متشرع نيز، در دستيابى به احکام شريعت، برهمين سيره رفته اند.
نمونه هاى فراوان از مراجعه به زنان براى شنيدن احاديث پيامبر(ص) و امامان(ع) و گرفتن دستورات آنان، شاهد اين مدعاست.
بويژه اين که در مواردى اين مراجعه به دستور امام معصوم و يا فقيهى برجسته صورت گرفته است و زمانى به اشارت اين بزرگان براى اين مهم، تعيين شده اند، مانند: حضرت زينب(س).
امام حسين(ع)، خفقان شديد آينده را که پس از سرکوبى هر قيام و حرکتى خونين به وجود مى آيد پيش بينى مى کند. براى در امان ماندن هسته مرکزى امامت ازيکسو و امکان دستيابى شيعيان به وظايف و دستورات از سوى ديگر، به زينب(س) مسؤوليت مى دهد تا احکام و دستورات دين را از امام سجاد(ع) بگيرد و به مردم برساند. و شيعيان براى گرفتن وظائف و تکاليف خود، بايد به زينب(س) مراجعه کنند. در بخشى از توصيه هاى امام(ع) به آن حضرت، درشب عاشورا، چنين آمده:
(… ثم اوصى الى اخته زينب(س) باخذ الأحکام من على بن الحسين(ع) و القائها الى الشيعه ستراً عليه)88
… آن گاه به خواهرش زينب(س) وصيت نمود احکام را از على بن الحسين گرفته و به شيعيان برساند، بدين وسيله، جان امام(ع) محفوظ بماند.
حميده همسر امام صادق(ع).
مرحوم کلينى در فروع کافى از عبدالرحمن بن حجاج روايتى نقل مى کند که وى خدمت امام صادق(ع) رسيده در محضر آن حضرت در رابطه با حج، سئوالاتى را طرح مى کند. ازجمله: درباره چگونگى انجام اعمال حج براى کودکان. امام(ع) پس ازآن که سؤالات او را پاسخ مى گويد: در رابطه با سؤال اخير، مى فرمايد:
(مُر امّه تلقى حميدة فتسألها کيف تصنع بصبيانها)89
به مادرش دستوربده پيش حميده رود و از او دراين باره سؤال کند که: کودکانمان چگونه اعمال حج انجام دهند.
حکيمه. وى دختر امام نهم(ع) خواهر امام دهم(ع) وعمه امام دوازهم است. ازجمله کسانى است که پس ازغيبت امام دوازدهم(عج)، رابط بين آن حضرت و شيعيان بود. مسائل شرعى را از آن حضرت مى گرفت و به شيعيان ابلاغ مى کرد.
محمدبن عبداللّه مطهرى، از کسانى است که پس از شهادت امام عسکرى(ع) در امر امامت متحيّر گشته بود، از اين روى، به خدمت آن مخدره مى رسد، تا در اين باره از او سئوالاتى بکند. حکيمه، پس از شرح مفصلى از قبل و بعد ولادت امام زمان(عج)، مى گويد:
( واللّه إنّى لأراه صباحاً و مساءً و انه لينبئنّى عما تسئلون عنه فاخبرکم …)90
به خدا سوگند، هر صبح و شام آن حضرت را مى بينم و او آنچه را که شما ازمن سؤال مى کنيد، به من خبر مى دهد و من هم به شما مى گويم.
ام ابى محمد. وى مادر امام حسن عسکرى(ع) و همسر امام دهم(ع) است. او نيز از کسانى است که در زمان غيبت امام زمان(عج)، مسؤوليت پاسخ گويى به مسائل و مشکلات دينى شيعيان را بر عهده داشته است.
محمدبن ابراهيم مى گويد: در زمان غيبت، روزى به خدمت حکيمه، دختر امام نهم(ع) رسيدم در ضمن سؤالات بسيارى که از آن مخدره داشتم، پرسيدم:
(اين روزگار، شيعيان مشکلات دينى خود را با چه کسى درميان بگذارند. چه کسى پاسخ گوى مسائل آنان خواهد بود.)
حکيمه گفت:
( الى الجدّة ام ابى محمد … )
به جدّه امام زمان ام ابى محمد مراجعه کنند.
راوى با حالت اعتراض مى گويد: تو مى گويى از کسى پيروى کنم که زنى را وصى و جانشين خود قرار داده است؟
حکيمه در پاسخ مى گويد: او به جدش حسين(ع) اقتدا کرده است، چون امام حسين(ع) نيز، در ظاهر، خواهرش زينب را وصى خود قرار داد، تا جان على بن الحسن محفوظ بماند. علوم و دانش را على بن الحسين مى فرمود، به زينب (ع) منتسب مى شد و آن حضرت به مردم ابلاغ مى کرد.
بنابراين، حضرت زينب،حکيمه و ام محمد،هر کدام به تعيين و تأييدامام معصوم(ع)، پاسخ گوى مشکلات و مسائل دينى مردم بوده اند.احکام دين راازامام زمان خودمى گرفته اند و به مردم مى رسانده اند. کارى که امروز يک مرجع تقليد، پس از تلاش و زحمت فراوان، آن هم در بسيارى از موارد، برپايه ظن و گمان به امام معصوم(ع) منتسب مى کند و براى مردم بيان مى کند.
ام على همسر شهيدثانى. از زنان برجسته شيعه است. عالم، فقيه و عابد. همسرش او را مى ستايد و زنان را در احکام دين به او ارجاع مى دهد.92
بنابراين متشرعان در دستيابى به احکام شرع براساس سيره عقلاء مشى مى کنند و در مراجعه به متخصص و اهل خبره، فرقى بين زن و مرد نمى نهند.
دلائل نقلى
براى جواز تقليد در احکام دين به آياتى از قرآن کريم و رواياتى از سنت شريف استدلال شده است که صرف نظر از صحت و سقم استدلال، در اين آيات و روايات واژه هايى به کار رفته که به طور يکسان، شامل زن و مرد مى شود. مانند: (فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون)
در آيه شريفه، ندانستن، مجوّز براى رجوع به اهل ذکر(دانايان) و سؤال ازآنان است. واژه (اهل ذکر) هم شامل مرد مى شود و هم زن.
و يا در آيه ديگر مى فرمايد:
(فلولا نفر من کل فرقه طائفه ليتفقّهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعواليهم.)93
نتوانند مؤمنان که همگى به سفر روند. چرا ازهر گروهى دسته اى به سفر نروند تا دانش دين خويش را بياموزند و چون بازگشتند مردم خود را هشدار دهند.
در اين آيه، خداوند متعال ازهر فرقه اى طائفه اى را موظف نموده تا به تفقه در دين بپردازند و به هنگام مراجعت خويشان وقومان خود را انذار کنند.
طائفه اى از هر فرقه، همانطور که شامل مردان قوم مى شود، زنان را نيز دربرمى گيرد و در حديث شريف آمده است:
(اما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه … فللعوام ان يقلدوه)94
مطابق اين حديث، عوام از شيعيان موظف شده اند که ازفقهاى خود نگهدار، محافظ دين، مخالف هواى نفس و مطيع امرخدا تقليد کنند.
و فقيه با اين شرائط، هم در بين مردان يافت مى شود و هم در ميان زنان.
و نيز در توضيح حضرت حجّت(عج) آمده است:
(فاما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا فانهم حجتى عليکم و انا حجة اللّه)95
در اين جا امام(ع) راويان احاديث را حجت خود و مردم و مرجع آنان در حوادث واقعه قرار داده اند. بدون شک، اين واژه (راويان احاديث ما) نيز، عام و فراگيراست.
بنابراين، (افتاء) همانند نوع وظائف ديگر، بين زن و مرد مشترک است و دليلى براختصاص آن به مردان وجود ندارد.
اگر زنى شرائط لازم افتاء را داشته باشد، مى تواند فتوا بدهد و ديگران نيز مجازند او را به عنوان مرجع تقليد خود برگزينند.

پي نوشت ها :
1. (عروة الوثقى) سيد محمدکاظم طباطبايى مسأله 22 از احکام تقليد.
2. (رساله توضيح المسائل)، آية اللّه بروجردى احکام تقليد مسأله2.
3. (رسالة استفتائات)، حسينعلى منتظرى.
4. (بحارالانوار)، محمد باقرمجلسى، ج177/1، مؤسسه الوفاء، بيروت.
5. (سوره احزاب) آيه 72.
6. (سوره نحل) آيه 97.
7. (سوره احزاب) آيه 35.
8. (سوره نساء)، آيه 34.
9. (سوره بقره) آيه 228.
10. (سوره احزاب)، آيه 33.
11. (وسائل الشيعه)، حرّ عاملى، تحقيق و تصحيح شيخ عبدالرحيم ربانى شيرازى، داراحياء التراث العربى، بيروت.
12. (همان مدرک)، ج 100/18.
13. (التنقيح فى شرح عروة الوثقى)،سيدابوالقاسم خوئى، ج 225/1، انصاريان، قم.
14. (ذکرى)، محمد بن مکى العاملى2/ ، چاپ سنگى.
15. (رسائل محقق کرکى)، ج 143/1 انتشارات کتابخانه مرعشى.
16. (همان مدرک) ج 167/1 و 168.
17. (الفقه)، سيد محمد شيرازى، ج 217/2/1
18. (سنن نسائى)، بشرح الحافظ جلال الدين سيوطى و حاشية الامام السندى، ج 237/4، دارالفکر، بيروت.
19. (سوره نحل)، آيات 20ـ 44.
20. (سوره توبه)، آيه 71.
21. (جامع المدارک)، آية اللّه سيد احمد خوانسارى، ج 7/6.
22. (سنن نسائى)، ج 237/4.
23. (وسائل الشيعه)، ج 40/5، باب 20 از ابواب صلوة الجماعة.
24. (اللمعة الدمشقيه)، تصحيح و تحقيق کلانتر، ج 62/3، دارالعالم الاسلامى، بيروت.
25. (همان مدرک)، ج 62/3.
26. (فصول)، 424/ ، چاپ سنگى.
27. (منهج الرشاد)، شيخ جعفر شوشترى18/.
28. (عناية الأصول)، فيروزآبادى، ج 293/6، اسلاميه، تهران.
29. (شرايع الأسلام)، محقق حلّى ج 344/1، دارالأضواء، بيروت.
30. (قواعد الأحکام)، علامه حلّى، ج 119/1، چاپ سنگى.
31. (جامع المقاصد) محقق کرکى، ج 490/3، تحقيق آل البيت
32. (الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه)، زين الدين الجبعى العاملى، ج 418/2.
33. (ذکرى)، محمدبن مکى العاملى 3/، چاپ سنگى.
34. (مجمع الرسائل)، ميرزاى شيرزاى 13/.
35. (سفينة النجاة)، سيد ابوالحسن اصفهانى، مسأله 3 ازمسائل تقليد.
36. (تحريرالوسيله)، امام خمينى ج4/1، مسأله 3 از مسائل تقليد.
37. (الذريعة الى الاصول الشريعة)، ج 80/2، انتشارات دانشگاه تهران.
38. (معارج الاصول) محقق حلّى200/ ، اسلاميه، تهران.
39. (معالم الدين)، حسن بن زين الدين عاملى239/، اسلاميه، تهران.
40. (قوانين الأصول)، ميرزاى قمى، ج 243/2 ـ 244.
41. (رسالة اجتهاد و تقليد)، شيخ انصارى، چاپ شده در (مجموعه رسائل فقهيه و اصوليه) 57/، انتشارات مفيد، قم.
42. (الرسائل)، امام خمينى ج 99/2، اسماعيليان، قم.
43. (نهاية الأفکار)، آقاضيا، ج 247/4، انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسين.
44. (بحوث فى الاصول)، شيخ محمد حسين اصفهانى، 68/. انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسين.
45. (الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه)، زين الدين الجبعى العاملى ج 62/3.
46. (همان مدرک)، ج 418/2.
47. (فصول)، محمدحسين 424/، چاپ سنگى.
48. (رساله شرائط مفتى)، محمد اسماعيل خاجوئى، چاپ شده در (الرسائل الفقهيه)، ج 474/2.
49. (رساله بديعه)، سيد محمدحسين حسينى تهرانى 143/، انتشارات حکمت، تهران.
50. (التنقيح فى شرح عروة الوثقى)، آية اللّه خوئى ج 226/1.
51. (سوره آل عمران)، آيه 110
52. (وسائل الشيعه)، ج 398/11.
53. (همان مدرک)، 395/.
54. (سوره توبه)، آيه 73.
55. (وسائل الشيعه) ج 403/11.
56. (الطبقات الکبرى)، ابن سعد، ج 11/8، دار صادر بيروت، (تاريخ الامم و الملوک)، ابى جعفر محمدبن جرير طبرى، ج 92/2. انتشارات اروميه، قم.
57. (تاريخ الامم و الملوک)، محمدبن جرير طبرى، ج 337/2، (الکامل فى التاريخ) ، ابن اثير، ج 252/2، دارصادر، بيروت.
58. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحديد، ج 13/6، داراحياء التراث العربى، بيروت.
59. (دائرة المعارف تشيع)، ج 510/2; (اعيان الشيعه)، ج 478/3.
60. (بحارالانوار)، محمد باقر مجلسى، ج 119/41، 120.
61. (تفسير عياشى)، ج 65/1.
62. (المغازى)، واقدى، ج 248/1، نشر دانش، قم.
63. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحديد، ج 266/14.
64. (همان مدرک)
65. (سيرة النبوية)، ابن هشام، ج 356/3، دار احياء التراث العربى، بيروت; و (اعلام النساء)، عمررضاکحالة، ج336/4، مؤسسه الرسالة، بيروت.
66. (طبقات الکبرى)، ابن سعد، ج 455/8.
67. (سيرة النبوية)، ابن هشام، ج356/3.
68. (اعيان الشيعه)، سيدمحسن امين، ج 476/3، دارالتعاريف للمطبوعات بيروت; (ريا حين الشريعه)، ذبيح اللّه محلاتى، ج383/3.
69. (اعلام النساء)، عمر رضا کحالة، ج66/1 ـ 67.
70. (اعيان الشيعه)، سيد محسن امين، ج 488/3.
71. (ارشاد)، شيخ مفيد، ترجمه رسولى محلاتى، ج20/1.
72. (دائرة المعارف تشيع)، ج 338/2.
73. (اعيان الشيعه) سيدمحسن امين، ج479/3.
74. (همان مدرک)، 488/.
75. (همان مدرک) 487/.
76. (همان مدرک)، ج 483/.
77. (همان مدرک) 275/2.
78. (همان مدرک)، ج 607/3.
79. (همان مدرک).
80. (دائرة المعارف تشيع)، ج 508/2.
81. (همان مدرک).
82. (درالمنثور)،جلال الدين عبدالرحمن سيوطى، ج 25/5، انتشارات کتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى; (الميزان)، علامه طباطبايى، ج 96/18، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت.
83. (الاحتجاج)، طبرسى، تعليق و تحقيق، محمدباقر موسوى خرسان، ج 97/1ـ 107، مؤسسه الاعلمى بيروت.
84. (الجَمل)، شيخ مفيد، تحقيق سيدعلى ميرشريفى415/، انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه قم.
85. (لهوف)، سيدبن طاووس28/، مطبعة الحيدريه، نجف.
86. (الفروع من الکافى)، کلينى، ج 217/3، دار صعب، دارالتعارف، بيروت.
87. (التنقيح)، آية اللّه خوئى، ج226/1; (مهذب الاحکام)، سيدعبدالاعلى سبزوارى، ج 37/1 مطبعة الآدب فى النجف. (الفقه)، سيدمحمد شيرازى، دارالعلوم، بيروت.
88. (مقتل الحسين); عبدالرزاق موسوى مقرّم، ج218/1.
89. (الفروع من الکافى)، ج 1/4، 3; (وسائل الشيعه)، ج 207/8.
90. (بحارالانوار)، محمدباقر مجلسى، ج 14/51.
91. (اکمال الدين)، شيخ صدوق، ج501/2، تحقيق على اکبر غفارى، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين.
92. (اعيان الشيعه)، سيد محسن امين، ج483/3.
93. (سوره توبه)، آيه 122.
94. (وسائل الشيعه)، ج 95/18.
95. (همان مدرک)، ج 101/18.
نويسنده:محمد حسن نجفي

منبع:درگاه پاسخگويي به مسايل ديني





برای دادن نظر، باید به صورت رایگان در سایت عضو شوید. [عضویت در سایت]



مشاوره حقوقی رایگان