بسم الله
 
EN

بازدیدها: 646

استاد مطهري و روشنفکران-قسمت هفتم

  1390/10/18
خلاصه: استاد مطهري و روشنفکران-قسمت هفتم
در صفحه 15 نويسنده در پناه نام ابوذر ، بوعلي را يک عالم متخصص بي‏ ايمان بي هدف بي‏خود آگاهي بدتر از عامي و يک علامه پرفيس و افاده‏ مي‏خواند . خيال نمي‏کنم نظر خاصي به توهين بوعلي داشته باشد جز تحقير علماي اسلامي عموما و بعلاوه رديف شعري . نويسنده از آن نظر که در بيان‏ خود شاعر است و اسلام سرا و اسلام شاعر است ، از قافيه نمي‏تواند بگذرد ( داستان ما عزلني الا هذه القافية ) ، شباهت اسمي ابوذر و ابوعلي اين گونه بوعلي را هدف دشنام‏ قرار داده است .
صفحه 16 ، نظر خيام را در شک در عالم ديگر ، جهان‏بيني و نظر او را بر دم غنيمت شمردن ، ايدئولوژي مي‏داند و حال آنکه نه شک جهان‏بيني است و نه دم را غنيمت شمردن ايدئولوژي است .
ايضا در همان صفحه مصراع حافظ را :
چو قسمت ازلي بي حضور ما کردند
جهان‏بيني و مصراع ديگر :
گراندکي نه به وفق رضاست خرده مگير
را ايدئولوژي مي‏خواند . البته مصراع اول مي‏تواند جهان‏بيني باشد ولي مصراع‏ دوم ايدئولوژي نيست ، زيرا مکتب جبر بر ضد ايدئولوژي داشتن است ، ايدئولوژي داشتن فرع بر اختيار و آرزو و تصميم بر ساختن نوعي جهان مطابق‏ آرزوست .
در صفحه 17 - 19 درباره انسان شناسي ، تاريخ ، جامعه شناسي مطالبي‏ مي‏گويد مبني بر اينکه مقصود انسان شناسي و تاريخ شناسي و جامعه شناسي از نظر تلقي يک مکتب است نه از نظر علم ، روشن نمي‏کند که چگونه مي‏تواند معرفتي معرفت باشد مجزا از علم ؟ ! احيانا به علم مي‏تازد ، و حال آنکه‏ تعبير صحيح اين است که اين سه چيز از ديدگاه فلسفه که قلمروش از قلمرو علم اصطلاحي جداست و خود نوعي ديگر از علم است مورد توجه مکتبهاست .
در صفحه 21 - 22 به شعار " علم آزاد " بي جهت حمله مي‏کند . آنچه‏ صحيح نيست علم در خدمت مکتب يا مذهب خاص به نام آزادي علم [ است ] نه خود آزادي علم . اينکه علم در خدمت چيزي به طرز صحيح و يا ناصحيح‏ قرار گيرد جز اين است که علم نبايد آزاد باشد .
صفحه 23 ، ترجمه غلط حديث " « من فسر القرآن برأيه فليتبوأ » « مقعده من النار » " .
در صفحه 26 پس از نقل نظر افرادي که تاريخ را نوعي شعر مي‏دانند نظريه‏ فلسفه تاريخ را نقل مي‏کند و ميان دو مطلب خلط مي‏کند ، يکي اينکه آيا تاريخ يعني نقل وقايع چقدر اعتبار دارد ؟ چقدر از وقايع ، نقل شده و چقدر سکوت شده و خلاصه مورخ چه اندازه آرايش و پيرايش به کاربرده است که‏ طبعا با اعمال غرض و نقل جنبه‏هايي و سکوت از جنبه‏هايي و جعل قسمتهايي‏ از اعتبار مي‏افتد ، مطلب ديگر اين است که آيا جريان تاريخي در ذات خود سنت و قانون و مکانيسمي دارد يا نه ؟
صفحه 27 : " چون تاريخ يک واقعيت علمي است و تصادف در کار نيست‏ پس ساخت اشخاص نيست " . اين درست نيست ، ميان واقعيت علمي و عدم‏ تصادف ، و ساخت اشخاص و حتي اينکه برخي شخصيتها به حکم شخصيتشان تأثير بيشتري داشته باشند منافاتي نيست . عاملهاي جبري تاريخ همين انسانها هستند و اراده‏هاشان ، ابتکارهاشان ، نبوغهاشان ، جاه طلبي‏هاشان ، شهوترانيها و هوا و هوسهاشان .
مسئله قابل طرح اين است که آيا تاريخ محصول مجموعه‏اي از عوامل است‏ بدون اينکه يک وحدت طبعي و روح حاکم داشته باشد و يا اينکه اجزاء در حکم اجزاء يک مرکب واقعي هستند و مجموع خود اصالت دارد ؟ ما در بحثهاي‏ " معارف اسلامي " در اين باره بحث خوبي کرده‏ايم ، گفته‏ايم هم فرد اصيل‏ است و هم جامعه و اين ترکيب ترکيبي است منحصر به فرد ، و بر اساس‏ شناخت اين حقيقت است که تاريخ قوانين خاص به خود پيدا مي‏کند و حقيقتي‏ قابل شناخت مي‏شود و علم تاريخ و فلسفه تاريخ به صورت يک فن قابل بررسي مي‏شود .
ص 28 ، ايدئولوژي را تعريف مي‏کند - رجوع شود به ورقه‏هاي " ايدئولوژي‏ - تعريفات " .
ص 30 ، مي‏گويد فرض جامعه‏هاي خيالي از قبيل مدينه فاضله افلاطون ، مدينه ظاهره ژان ايزوله و شهر خداي توماس مورو ( و عدل جهاني شيعه ) و جامعه واقعي بي طبقه مارکس ، دليل بر اين است که انسان همواره از وضع‏ موجود به سوي وضع مطلوب در حرکت است ، ولي توضيح نمي‏دهد که پس از وصول به وضع مطلوب چه مي‏کند ؟ آيا متوقف مي‏شود يا باز هم در حرکت است‏ ؟
صفحه 33 - 34 ، پس از طرح لزوم انسان ايده‏آل و جامعه ايده‏آل دچار اشکال مي‏شود که اين خود استاندارد و تعيين حدود و قالب‏ريزي و مدل سازي‏ است ، ولي در آخر جواب مي‏دهد مقصود تعيين جهت است نه نهايت ، مقصود شدن تکاملي دائم است .
اين مطلب با نظريه الهيون درباره خدا تا اندازه‏اي درست [ درمي‏آيد ] ، خداوند مي‏تواند هم جهت حرکت باشد و هم هدف باشد و هم هدفي که حرکت در خود هدف بي‏پايان باشد ، ولي در غير خدا فرض اينکه انسان فقط به سويي‏ برود بدون آنکه به جايي برسد فرض درستي نيست ، نظريه فلاسفه را درباره‏ تجدد اوضاع فلکي که در عين تکرار مکررات تازه است به ياد مي‏آورد .
صفحه 34 - 36 ، توحيد را به شکلي تعبير مي‏کند که نادرست است . اينکه‏ مي‏گويد " توحيد يعني نوعي بينش هماهنگ و واحد و يکپارچه " درست است‏ ، اما مي‏گويد جهان‏بيني توحيدي عبارت است از تلقي جهان به صورت يک‏ وحدت ، نه تقسيم به دنيا و آخرت ، طبيعت و ماوراء طبيعت ، ماده و معني ، روح و جسم ، يعني تلقي همه وجود به صورت يک کل و يک اندام زنده شاعر و با اراده داراي‏
احساس و هدف ، و جهان‏بيني شرک عبارت است از تلقي جهان به صورت‏ مجموعه‏اي ناهماهنگ ، پر از تفرقه و عدم تجانس .
کساني که انديشه را و وجدان عقلي را تابع وجدان اجتماعي مي‏دانند ، توحيد را انعکاس روح در يک جامعه يک قطبي و شرک را انعکاس فکري يک‏ روح در يک جامعه چند قطبي مي‏دانند ، هر گونه اصالت را از وجدان عقلي‏ مي‏گيرند ، نظريه اين کتاب تقريبا همين نظريه است .
ايراد بالاتر اين است که جهان را در کل خودش - خدا و همه مخلوقات - داراي هدف و حرکت و تکامل مي‏داند . اين با انديشه‏هاي چيني و هندي شايد سازگار است نه با اسلام ، در اسلام خدا خود هدف است و غايت هر حرکت نه‏ شي‏ء متحرک و هدف‏دار . در سراسر قرآن اين نکته به چشم مي‏خورد . مي‏گويد خدا براي جهان نظير شعور است براي انسان ( حق جان جهان است و جهان همچو بدن ) ، مي‏گويد : " جهان‏بيني توحيدي يک وحدت کلي را در وجود نشان‏ مي‏دهد ميان سه اقنوم : خدا ، انسان ، طبيعت ، زيرا منشأ ( ! ) يکي است‏ ، همه يک جهت دارند ( حتي خدا ) و همه با يک روح و يک اراده حرکت و حيات دارند ( ! " . اين بيانات نفي خداي غني علي الاطلاق و غايت علي الاطلاق و کامل علي‏ الاطلاق است .
ص 36 ، تقسيم به غيب و شهادت را نسبي فرض مي‏کند نسبت به انسان ( از قبيل درون يک خانه که براي يک انسان غيب است و براي ديگري شهادت‏ ) و حال آنکه تقسيم به دو عالم غيب و شهادت مربوط به دو نحوه از وجود است و غيب و باطن بودن خدا يک اسم واقعي است نه يک امر نسبي نسبت به انسان .
ص 36 ، مسئله اينکه ماده و انرژي هر دو به يک اصل برمي‏گردند مطرح‏ مي‏کند که اولا ربطي به غيب و شهادت که محل کلام است ندارد ، ثانيا آن‏ دليل ماده اولي است نه دليل وجود خدا ، تعبير به " بود و نمود " درباره ذات حق و افعالش صادق است نه در باره ماده و صورش ، بود صور بسي از بود ماده کامل‏تر است .
ص 37 ، عين اشتباه بالا در اينجا تکرار شده است ، آنچه در قرآن درباره‏ آيت و خدا آمده است تطبيق مي‏کند به فنومن يا پديده يا آنچه امروز در ماوراء پديده قائلند که جز ماده چيزي نيست .
ص 39 ، مي‏گويد عرفان طبيعت را حجاب مي‏داند و قرآن آيت . جواب واضح‏ است ، عرفان هم طبيعت را از جنبه حقيقي‏اش يعني اسم الهي بودن عين حق و أنه حق مي‏داند .
ص 42 ، مي‏گويد روح خدا و لجن بدبو دو رمز است از بي نهايت پست بودن‏ و از قابليت تکامل بي نهايت و الا انسان نه از لجن ساخته شده و نه از روح خدا . اين خود نوعي تأويل بلکه انکار قرآن است .
ص 42 : وضع انسان توجيه ديگري از سرشت ثنوي و متضاد اوست . از قرآن‏ برمي‏آيد که انسان اراده‏اي آزاد است ميان دو قطب متضاد : خدا ، شيطان . اجتماع اين دو تضاد ، جمع اين تز و آنتي تز حرکت در او ايجاد مي‏کند ، حرکت ديالکتيکي .
اولا آزادي اراده انسان به معني‏اي که اگزيستانسياليسم مي‏گويد که اراده‏ تابع هيچ اصلي نيست و در پرانتز اشاره شده ، يک معني غلطي است و نتوان‏ قرآن را بر آن حمل کرد ، ثانيا تضاد درست است ولي هر تضادي ديالکتيک‏ نيست ، ديالکتيک عبور از ضد به ضد ديگر و سپس ترکيب است ، در اينجا عبور از خدا به شيطان يا از شيطان‏ به خدا سپس ترکيب ، غلط است .
نويسنده مفهومي اسلامي درباره انسان را نيمي فداي اگزيستانسياليسم ونيمي‏ فداي مارکسيسم و منطق ديالکتيک کرده است .





برای دادن نظر، باید به صورت رایگان در سایت عضو شوید. [عضویت در سایت]



مشاوره حقوقی رایگان