بسم الله
 
EN

بازدیدها: 1,537

حجيت ذاتى بناهاى عقلايى و تأثير آن در فقه و اصول-قسمت سوم

  1390/7/18
خلاصه: حجيت ذاتى بناهاى عقلايى و تأثير آن در فقه و اصول-قسمت سوم
درک پذيربودن احکام اضطرارى
با اين توضيح معلوم مى شود که نه تنها احکام اضطرارى درک پذيرند, بلکه بداهت بيشترى نسبت به احکام غيراضطرارى دارند; زيرا چنين احکامى جزو اوّليات بقاى انسان و حيات اجتماعى او هستند و هر انسانى بالبداهه آن را درمى يابد; به گونه اى که اغلب نيازى براى استدلال نمى بيند, گرچه اگر بخواهد مى تواند در قالب عباراتى بسيار ساده و دلايلى بسيط بيان کند, مانند اينکه اگر از کسى پرسيده شود, چرا بايد غذا بخورد؟ با تعجب او مواجه مى شويم, يا اگر بپرسيم چرا بايد به خبر ثقه عمل کنيم؟ خواهد گفت اگر عمل نکنيم پس چه کنيم! يا سؤال کنيم که چرا بايد به ظواهر کلام ملتزم شد؟ خواهد گفت اگر چنين نباشد, چرا سخن بگوييم! يا چگونه مقاصدمان را به همديگر منتقل کنيم!
بنابراين دليل عمل عقلا, اضطرار به يکسرى قضاياى بديهى است و دليلى بالاتر از اضطرار وجود ندارد. توضيح آنکه اگر بقا و دوام زندگى انسان بسته به امورى باشد, نشان نمى دهد که آن امور حقيقت دارند, يا در حيطه حيات انسان ستودنى يا لازم الاجرا هستند, يا نشان نمى دهد که پروردگار متعال انسان را به گونه اى آفريده است که بدون اين امور نمى تواند زندگى کند و در نتيجه از نظر آفريننده, اين امور نيز ضرورى و واجب اند؟ زيرا در غير اين صورت تناقض در آفرينش پيدا مى شود; چون از سويى انسانى آفريده شده که در بقاى خود وابستگى غيرقابل انکار به رفتارهايى دارد و از سوى ديگر از آن رفتارها منع شود!
بيان حضرت امام و برخى ديگر از اصوليان در بداهت سيره هاى عقلايى
همان طور که علامه از سيره هاى عقلايى با تعبير (فلا يخالفه انسان بالفطرة)9 ياد مى کند, حضرت امام خمينى نيز در بيانى مشابه مى نويسد: (فانه من فطريات العقول).10 مقصود از فطريات العقول يا عدم مخالفت فطرى چيست؟ آيا اگر امرى صرف قرارداد باشد و واقعيتى وراى جعل نداشته باشد, با فطرت انسان آشنا خواهد بود تا فطرت آن را شناسايى کند؟ فطرى بودن يک امر نشان از حقيقى بودن آن و خروج از عرصه قرارداد صرف به حوزه حقيقت است. اين مطلب دقيقاً همان چيزى است که ما درصدد اثبات آن بوده ايم; يعنى سيره هاى عقلايى در قضايايى استقرار يافته است که با ضرورت هاى حيات انسان درگير بوده و مايه قوام آن است. به اين واسطه با فطرت انسان که به کيفيت ساختار وجودى او بازمى گردد, آشناست. 11 بنابراين عقل فطرى, ادراکاتى است که جبلى ساختار وجودى انسان است و از او جدا نمى شود و بدون تأملات لازم در علوم نظرى, در دسترس انسان قرار مى گيرد. ميرزاى آشتيانى در بحر الفوائد, عقل فطرى را چنين تعريف مى کند:
لا يخفى عليک أن ّ المراد من العقل الفطرى فى کلامه و کلام غيره هو أوّل البديهيّات و أبدهها بحيث يکون مرکوزاً فى النّفوس و الجبلّة الإنسانيّة فلا يخلو عاقل عنه بالنّظر إلى فطريّة;12
مخفى نماند که مقصود از عقل فطرى در کلام صاحب حدائق و غير او, اولين بديهيات و بديهى ترين آنهاست. به گونه اى که در جان و سرشت انسانى رخنه کرده. از اين رو هيچ انسانى به خاطر فطرى بودن آن, خالى از چنين احکامى نيست.
حضرت امام خمينى نيز در کتاب تهذيب الاصول, تسلط مالک بر ملک خود را از فطريات العقول مى شمارد و نشان مى دهد که چه سطح از احکام عقل را از فطريات العقول مى شمارد:
نعم العقل الفطرى يحکم بنفوذ حکم خالقه فى عباده و خلائقه, لکون حکمه تصرفاً فى ملکه و سلطانه;13
بله عقل فطرى حکم به نفوذ حکم خالق در بندگان و مخلوقاتش مى کند, به خاطر اينکه حکم خدا تصرف در ملک و سلطنتش است.
اغلب علماى اصول نيز اختلال در سيره هاى عقلايى را موجب اختلال در نظام زندگى مى دانند و اگر چنين رابطه اى ولو در امارات اصولى و قواعد فقهى برقرار باشد, براى عقلانى و بديهى بودن قضاياى عقلايى کافى خواهد بود.
بيان علامه طباطبايى در تبيين بداهت, اضطرار و غيرقابل ردع بودن سيره هاى عقلايى
وى در حاشيه خود بر کفايه مى نويسد:
تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فى ظرف الاجتماع و طريق الاستکمال فلا يخالفه إنسان بالفطرة ولو فرضت هناک مخالفة کانت موافقة فى عين انها مخالفة و هو ظاهر عند التأمل. مثال ذلک ان الإنسان مفطور على العمل على طبق العلم ولو فرضنا ان إنساناً قال لصاحبه لا تعمل بما وصل إليک منى بالعلم بل بخلافه فقط لمصلحة اقتضت ذلک کان عمل صاحبه بخلاف علمه فى کل مورد مورد فى عين انه طرح للعمل بالعلم و أخذ بخلافه عملاً بالعلم من حيث امتثال تکليفه الأول فافهم.
ثم انک عرفت فى بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظية ما يقتضى به الفطرة الإنسانية و نظام الاجتماع فهو ما بنى عليه العقلاء و لا معنى للردع عنه کما عرفت. نعم يمکن تصوير الردع عنه بحيث يکون من حيث انه ردع أخذاً کما مر. و من هنا يظهر أولاً ان بناء العقلاء حجة بالذات بمعنى انه ليس حجة يوسط;14
تحقق بنا از عقلا بما هم عقلايى که در متن جامعه و راه تکامل قرار دارند, هيچ انسانى بالفطره با آن مخالفت نخواهد کرد و اگر مخالفتى فرض شود, موافقت در عين مخالفت خواهد بود. و آن عند التأمل روشن خواهد شد. مانند اينکه انسان بر فطرت عمل بر اساس علم آفريده شده و اگر فرض کنى که انسانى به همراه خود بگويد که به آنچه که با علم از من بزايت ثابت مى شود عمل نکن, بلکه به خاطر مصلحتى خلاف آن عمل کن, تخلف آن شخص از علم خود, عين امتثال تکليف علمى اوليش مى باشد.
آن گاه شما در بحث وضع دانستى که اعتبار وضع و دلالت لفظى, مقتضاى فطرت انسانى و نظام اجتماع است. از اين رو عقلا بر آن بنا گذاشته اند و معنا ندارد که از آن منع شود. چنانچه دانستى. بله ممکن است بتوانيم ردع و منع از آن را تصور کنيم, به گونه اى که از منع آن, پذيرش لازم آيد. چنانچه گذشت. از اينجا مشخص مى شود که بناى عقلا بالذات حجت است. بدين معنا که حجتى نيست که حد وسط در استدلال قرار گيرد (مانند علم).
بررسى
علامه طباطبايى نخستين عالم اصولى است که به ذاتى بودن حجيت سيره هاى عقلايى و غيرقابل ردع بودن آنها تصريح مى کند, و ذاتى بودن حجيت را در بحث وضع منحصر نکرده و به کليت حکم مذکور تصريح مى کند. با اين حال دو اشکال به بيان ايشان وارد است:
اشکال اول آنکه, ايشان برخلاف ادعاى کليت حجيت ذاتى در بناى عقلا, چند صفحه پس از اين مطلب, در اثبات حجيت خبر واحد در ضمن دفاع بسيار عالى از عقلايى بودن حجيت خبر واحد مى نويسد:
و بالجملة فبناؤهم على ذلک مستقر استقراراً متصلاً قبل ظهور الشرع و بعده و لم يرد منه ردع بالنسبة إليه ولو کان لبان فيکشف عن رضاء الشارع به و إمضائه;15
و خلاصه اينکه بناى آنان بر عمل به خبر واحد از پيش از ظهور شرع و پس از آن استقرار دارد و شارع نيز از آن منع نکرده است; چرا که اگر منع کرده بود, آشکار مى شد. بنابراين عدم منع, از رضايت و امضاى شارع کشف مى کند.
به عبارتى ايشان با وجود اينکه حجيت بناهاى عقلايى را ذاتى دانسته و ردع و منع از آنها را ناممکن مى شمارد, در بحث از خبر ثقه, عدم ردع شارع از خبر ثقه را که امر عقلايى است لازمه حجيت آن دانسته است. جالب تر اينکه ايشان عمل به خبر ثقه را داراى حسن و قبح عقلى در نزد عقلا مى شمارد و مى نويسد:
بحيث ينکرون على من أقدم خلاف ذلک مع ثبوته و ينقطعون إذا احتج عليهم بذلک;16
به گونه اى که ايشان کار کسى را که اقدام به خلاف خبر ثقه کرده باشد, منکر شمرده و در صورتى که براى توجيه دليل عمل خود به آن احتجاج کند, از او مى پذيرند و ملامتش نمى کنند.
ممکن است اشکال شود که مقصود علامه, حسن و قبح عقلى نيست, بلکه نفس انکار و قبولى است که نسبت به هر امر پذيرفته شده اى در نزد عرف رخ مى دهد. مردم کسى را که خلاف عرف عمل کند ملامت مى کنند و اگر موافق عرف عمل کند مى ستايند.
در پاسخ بايد گفت وجه امتياز تشخيص حسن و قبح عقلى و عرفى چيست؟ در اين موارد آيا مردم به صرف اينکه خلاف عرفشان عمل شده, ملامت مى کنند يا چون کار شخص را غيرعاقلانه و اقدامى سفيهانه و نابخردانه مى شمارند؟ از نظر ما فرض دوم صحيح است. از مجموع بيان علامه نيز همين استفاده مى شود و به جهت اختصار, خوانندگان محترم را به ملاحظه متن اصلى ارجاع مى دهيم.
اشکال دوم آنکه, سيره عقلا را از دو جهت غيرقابل ردع مى توان شمرد. نخست به جهت اينکه ملازم با اختلال نظام است (اين مطلب هم در بيان ايشان و هم در بيان قاطبه اصوليان ذکر شده است) و دوم به جهت اينکه از انکار آن اثبات لازم مى آيد. اين استدلال اختصاص به خود ايشان دارد و با اين اشکال مواجه است که سيره هاى عقلايى تنها در صورتى که با همان سيره انکار شود, از انکارش اثبات لازم مى آيد, اما اگر يک سيره با سيره ديگرى نفى شود, اثبات آن سيره مشخص لازم نمى آيد; مثلاً مولا با (نص) که متن قطعى است, ظواهر را از حجيت بيندازد, يا خبر ثقه را با خبر قطعى از حجيت بيندازد, مانند اينکه به شخص بگويد اگر خبر ثقه اى از من رسيد نپذير. در اين صورت دور لازم نمى آيد; زيرا خبر اول قطعى است و خبرهاى غيرقطعى را از حجيت ساقط مى کند.
به هر حال, علامه نخستين کسى است که به حجيت ذاتى سيره هاى عقلايى تصريح مى کند. گرچه خود نيز ملتزم به اين مبنا باقى نمى ماند و آن را نقض مى کند.
بيان آيت اللّه بروجردى درباره عقلانى بودن بناى عقلا در ظواهر
ايشان در بحث از اينکه آيا عقل مى تواند حکم به حجيت ظواهر بدهد يا نه, اين پرسش را مطرح مى کند که آيا در مقام احتجاج بر غير, ما بايد به سيره عقلا استناد کنيم يا مى توانيم بدون استناد به آن, به حکم عقل استناد کنيم؟ آنگاه چنين پاسخ مى دهد:
لا إشکال فى ان الصحيح هو الاحتمال الثانى, فليس مرجع الاستدلال إلى جعل بناء العقلاء وسطاً للإثبات حتى يقال ان البرهان فى المقام, (انّى) أو (لمى)؟ مثلا, بل مرجعه إلى دعوى کون الحجية للظاهر مثلاً من الأحکام الضرورية لکل عقل و يرجع ذلک إلى التحسين و التقبيح العقليين, فيحکم کل عقل بحسن عقوبة المولى عبده إذا خالف ظاهر کلامه المتضمن لحکم إلزامى ّ باحتمال إرادة خلاف الظاهر و قبح عقوبته إذا وافقه و ان ترتبت عليها مخالفة حکم إلزامى ّ آخر من دون ان يحتاج کل عقل لإثبات ذلک إلى إقامة البرهان و الاستمداد من سائر العقول;17
اشکالى نيست که احتمال دوم صحيح است. پس مرجع استدلال به اين نيست که سيرة عقلا حد وسط باشد تا گفته شود که برهان (انى) يا (لمى) است؟ بله بازگشت آن به اين ادعاست که مثلاً حجيت ظواهر از احکام ضرورى براى هر عقلى است و بازگشت آن به حسن و قبح عقلى است; زيرا هر عقلى حکم مى کند که اگر عبد به صرف احتمال خلاف از ظاهر کلام الزام آور مولا سرپيچى کند, عقوبت او از جانب مولا نيکوست و اگر عبد موافق ظاهر عمل کند, گرچه موجب تخلف از حکم الزامى ديگرى شود, عقوبت وى قبيح است و هيچ عقلى براى اثبات آن نيازمند اقامه برهان و يارى گرفتن از ساير عقول نيست.
مقصود ايشان از (الاحکام الضرورية لکل عقل) احکام بديهى عقلى است. به دليل اينکه ايشان در پايان مطلب, اثبات چنين احکامى را نيازمند اقامه برهان نمى داند. البته نيازمندنبودن, به معناى نفى قابليت نيست. مسائل بسيارى هستند که نيازمند اقامه برهان نيستند, اما اگر کسى بخواهد مى تواند براى آن صورت برهانى ترسيم کند. ـايشان در ادامه چنين مى پرسد که آيا حجيت ظواهر ذاتى است يا عرضى؟ مقصود از ذاتى آن است که آيا ظواهر نيز مانند علم و يقين, جهت ذاتى دارد که موجب حجيت مى شود؟ و آيا ذات ظواهر حجيت را مى طلبد, يا عنصرى خارجى حجيت آن را طلب مى کند؟ وى احتمال دوم را برمى گزيند و ظواهر را از جهت ظاهر بودنشان, فاقد قابليت حجيت ذاتى مى داند; زيرا ظاهر در ذات خود عين کشف نيست. البته تصريح مى کند که اين عنصر خارجى چنان واضح و روشن است که حجيت ظواهر را چيزى شبيه به ذاتى مى کند. 18 وى در توضيح آن عنصر خارجى مى نويسد:
انحصار طريق الإفادة و الاستفادة فى ذلک و مرجع ذلک إلى دعوى انسداد باب العلم عند العقلاء فى افهام المقاصد. بيان ذلک: ان الإنسان مدنى بالطبع يحتاج فى إمرار معاشه إلى التعاون, فلا يمکنه إمرار الحياة الا بان يتصدى کل واحد لجهة من الاحتياجات و لأجل ذلک يحتاجون إلى العقود و الإيقاعات و افهام المقاصد إلى الغير حتى يطلع کل واحد منهم على ما فى ضمير غيره ليرفع حوائجه, و ارتباط القلوب بغير وسيلة جعلية, غير ميسر, فلا محالة احتاجوا إلى وسيلة جعلية تتوسط بينهم فى الإفادة و الاستفادة و هى منحصرة فى الألفاظ إذ غيرها من الوسائل لا يفى الا بأقل قليل من المقاصد, و ممن يحتاج إلى افهام مقاصده إلى الغير, الموالى بالنسبة إلى عبيدهم حيث يحتاجون إلى توسيط العبيد فى رفع حوائجهم أو تنبيههم على ما فيه صلاحهم أو فسادهم, فلا محالة ينحصر الطريق المتوسط بين الموالى و العبيد فى الألفاظ الموضوعة للمعانى بسبب الوضع أو بسبب القرائن المحفوفة فصارت هى المدار للاحتجاج و الوسيلة للمخاصمة و اللجاج, فإذا صدرت من المولى, ألفاظ دالة على معنى خاص بسبب الوضع أو القرائن المحفوفة فخالف لمضمونها العبد معتذراً بعدم العلم بمراد المولى, حکم العقل بحسن عقوبته.
و بالجملة, فطريق التفهيم و التفهم بين الموالى و العبيد لما کان منحصراً فى الألفاظ و انسد فيهما باب العلم بما فى الضمير, صار هذا سبباً لحجية ظواهر الألفاظ و هذا الانسداد ملازم للأخذ بالظواهر دائماً فصارت الحجية کأنها ذاتية للظواهر فتدبر;19
انحصار راه افاده و استفاده در آن و بازگشت آن به ادعاى انسداد باب علم در نزد عقلا در افهام مقاصد است.
توضيح آنکه: انسان طبيعتى اجتماعى دارد و براى گذران زندگيش نيازمند همکارى است, پس هرکسى بايد به يکى از نيازها اقدام کند, از اين رو به عقود و ايقاعات و فهماندن مقاصد به ديگران نيازمند است تا هرکسى آنچه را که در دل خود دارد به ديگران بفهماند تا حاجت هايش برطرف گردد و ارتباط دل ها بدون ابزارى قراردادى غيرممکن است. پس ناچار به وسيله اى قراردادى نيازمند هستند تا با آن مقاصدشان را بفهمانند و مقاصد ديگران را بفهمند و آن منحصر در الفاظ است; زيرا ساير وسايل, تنها براى فهماندن مطالب بسيار محدودى کاربرد دارد.
از جمله کسانى که نيازمند فهمانيدن مقاصد خود به ديگران است, موالى نسبت به بندگانشان هستند; زيرا يا مى خواهند آنان را واسطه در برطرف ساختن نيازهاى خود قرار دهند و يا آنان را متوجه مصلحت ها و مفسده ها کنند. پس ناچار تنها راه براى ارتباط موالى و بندگان, الفاظى است که به سبب وضع يا قرينه بر معانى دلالت مى کنند. بنابراين مدار احتجاج الفاظ هستند. پس اگر الفاظى دال بر معناى خاصى از مولا صادر شود, خواه دلالت به حسب وضع باشد يا به خاطر قراين, اگر عبد به دليل اينکه علم به مراد مولا نيافته از آن تخلف کند, عقل به حسن عقوبتش حکم خواهد کرد.
در مجموع, راه فهماندن و فهميدن بين مولا و بنده منحصر در الفاظ است و باب علم نسبت به ما فى الضمير در ميان آن دو, بسته است و همين دليل حجيت ظواهر الفاظ است. و اين انسداد ملازم اخذ دايمى ظواهر است. از اين رو حجيت, چيزى شبيه به ذاتى براى ظواهر است.
در توضيح جمله اخير ايشان بايد گفت: حجت زمانى ذاتى است که ذات يک چيز آن را اقتضا کند يا به عبارتى ذات آن, همان حجيت باشد; مانند ذات علم که عين کشف است و حجت جز کشف نيست. بنابراين حجيت, ذاتى علم است. اين حالت در ظواهر وجود ندارد; زيرا ظواهر عين کشف نيست, بلکه احتمال خطا در آن راه دارد. اما از اين نظر که ظواهر تنها راه منحصر براى دست يابى به ما فى الضمير است, بايد آن را حجت دانست و به کشف ظنى آن خاضع شد و اين حجيت به گونه اى است که قابل سلب از آن نيست. از اين نظر شبيه به علم است. علامه نيز همين گونه بر حجيت ذاتى ظواهر استدلال کرده است که مشروح سخنان ايشان گذشت. افزون بر آن, ايشان در تبيين ضرورت نياز حيات اجتماعى انسان به تفهيم و تفهم و وضع الفاظ, بحثى اجتماعى را در مبحث وضع دارد و در پى اثبات فطرى بودن آن است.
بررسى
اين نظريه از نظر ارجاع بناى عقلاى موجود در ظواهر به بداهت و ضرورت عقلى, و همين طور قابليت تحسين و تقبيح عقلى, همان تحليلى را ارائه مى دهد که اين نوشتار درصدد توضيح آن است. با اين حال بر نوع مباحث ايشان در اصول, اين اشکال وارد است که اين نوع ورود و استدلال منحصر به ظواهر نيست و نعلا بالنعل در بقيه امارات و سيره هاى عقلايى نيز قابل طرح است; مثلاً ضرورت و بداهت عقلى در مورد خبر ثقه, قاعده يد, رجوع جاهل به عالم و… سارى و جارى است و عقلا همان طور که بالفطره و با ضرورت عقلى عمل به ظواهر را لازم مى شمارند, موارد مذکور را نيز لازم مى دانند, يا همان طور که تحسين و تقبيح عقلى در ظواهر جريان دارد, در بقيه موارد نيز جريان دارد; يعنى مردم کسى را که به خبر ثقه عمل کند و از عمل به اخبار ضعيف اجتناب نمايد, تحسين کرده و در مقابل کسى را که بدون توجه به راوى و ثقه بودن او اقدام نمايد, مذمت مى نمايند. بنابراين هيچ دليلى وجود ندارد که اين بيان فاخر و محکم را تنها به ظواهر محدود کند, بلکه بايد تمام امارات عقلايى را دربرگيرد.
از برخى مطالب ايشان در بحث از حجيت خبر چنين برمى آيد که ايشان استقرار سيره را کافى ندانسته و به عدم الردع استدلال مى کنند:
و لم يردع عن هذه الطريقة العقلائية, الأئمة عليهم السلام مع کونها بمرآهم و مسمعهم فيکشف بذلک رضايتهم بما عليه بناء العقلاء;20
و ائمه عليهم السلام از اين طريقه عقلائيه نهى نکردند با اينکه در مرآى و مسمع ايشان قرار داشت. پس از عدم ممانعت, رضايت ايشان نسبت به بناى عقلايى کشف مى شود.
البته ايشان در ادامه همين مطلب, نکته اى را يادآور مى شود که نشان مى دهد ايشان به عقلى بودن بناهاى عقلايى مستقر در امارات پاى بند است:
وقد عرفت منا سابقاً فى باب حجية الخبر, تحقيق حال هذه السيرة العقلائية, و ان منشأها و الحکمة فيها هو الانسداد فراجع;21
و شما سابقاً در باب حجيت خبر, تحقيق و توضيح حال اين سيره را دريافتيد و اينکه منشأ و حکمت در پيدايش آن, انسداد است.
با کمال تأسف ما هرچه بحث از حجيت خبر واحد را مطالعه و جست وجو کرديم, با چنين تحقيق و توضيحى برخورد نکرديم. در مقابل با توجه به اينکه استدلال ايشان درباره ظواهر تنها چند صفحه قبل از شروع حجيت خبر واحد قرار گرفته است, اين گمانه را در ذهن خواننده تقويت مى کند که شايد مقصود ايشان همان بحثى است که درباره حکمت استقرار بناى عقلا بر عمل به ظواهر خبر باشد و به جهت اشتراک مناط و نزديکى محل بحث, ايشان چنين تلقى کرده اند که اين بحث در حجيت خبر واحد است. در حالى که چنين نيست. مؤيد ديگر اين مطلب آن است که محل بحث از منشأ استقرار بناى عقلا بر عمل به خبر ثقه دقيقاً همين جاست; زيرا ايشان پيش از اين از آيات و روايات دال بر حجيت خبر واحد بحث کرده اند و نه چيز ديگر!
دليل غفلت از عقلانى بودن بناهاى عقلايى
چنانچه بيان شد, بازگشت بناهاى عقلايى به بداهت هاى عقلى است, ولى جاى اين سؤال باقى است که چرا اين نکته مورد غفلت قرار گرفته و مشهور علما به عدم الردع قائل شده اند!؟
در پاسخ بايد گفت: برخلاف تصور ابتدايى, بداهت گاه موجب غفلت مى شود; مانند نعمت امنيت و سلامت که در عين بداهت مورد غفلت قرار مى گيرند و تا از دست نرفته اند, اغلب کسى به آنها توجه نمى کند, يا نعمت والدين که انسان قدر آن را نمى داند, يا خورشيد که هر روز طلوع و غروب مى کند و کسى يک بار هم به آن توجه نمى کند, اما اگر براى لحظاتى کسوف شود, همگان خيره خيره مى نگرند. اتفاقى که درباره سيره هاى عقلايى رخ مى دهد از همين سنخ است. انديشه بديهى عمومى به دليل اضطرار به آن, به سرعت تبديل به فعل, و فعل نيز با تکرار جمعى تبديل به سيره شده و آنچه در بيرون ديده مى شود, سيره است و نه انديشه; زيرا مسئله به اندازه اى روشن است که انديشه محسوسى را نشان نمى دهد و در عوض فعل عمومى پايدارى را مى بينيم که هميشه بوده و هست. بنابراين گذر از انديشه به فعل که مى توانست نکته مثبت يک رأى و نظر باشد, حجابى بر اندام نظريه شده و آن را پوشانده است.
ديدگاه مشهور: حجيت براساس تأييد شارع
اين نظريه, ديدگاه مشهور علماى اصولى است. براساس اين ديدگاه, سيره عقلا تنها يک عمل عمومى و عادت شايع است که ميان تمام انسان ها رواج دارد و چون منشأ آن انديشه نيست, کشفى را به همراه ندارد و واقع را نشان نمى دهد, بلکه عادت اجتماعيِ شايع است. از اين رو در ذات خود حجت نيست و ماوراى خود را ثابت نمى کند و حجيت آن, به تأييد شارع بازمى گردد و از اين رو دليل مستقلى در کنار کتاب و سنت به شمار نمى آيد; زيرا سيره عقلا با اين توضيح, يکى از راه هاى اثبات سنت است.
بر اساس اين ديدگاه, بايد بحث شود که اگر سيره اى پس از دوره حضور شارع به وجود آمد, تکليف آن چيست؟ يا اگر شارع با آنها متحدالمسلک نبود و خود او نيازمند به آن سيره نبود, ـ مانند استصحاب حکم شرعى ـ تأييد چگونه ثابت مى شود؟
حجية مثل هذه السيرة إنما تکون بعد إثبات امتدادها تاريخياً إلى زمن المعصوم و إثبات مشارکته لهم فى السلوک فيما يمکن صدوره منه أو إقرارها من قبله, ولو من قبيل عدم ردعه عنها مع إمکان الردع و الاطلاع عليها فيما لم يمکن صدورها منه و مع عدم إثبات ذلک لا مجال للتمسک بها بحال… ;22
حجيت مثل اين سيره تنها پس از اثبات امتداد تاريخى آن تا زمان معصوم (ع) و اثبات هم مسلک بودن با آنها در جايى که ممکن بود از او صادر شود يا تقرير آن از سوى معصوم (ع), ولو با نهى نکردن از آن با وجود امکان منع و اطلاع بر آن در صورتى که ممکن نبود از خود او صادر شود و البته در صورتى که آن اثبات نشود, مجالى براى تمسک به سيرة عقلا وجود ندارد.
وى همچنين در توضيح نيازمندى سيره به تقرير و تأييد شارع و تفاوت آن با دليل عقل, مى نويسد:
و الفرق بينه و بين حکم العقل, أن حکم العقل فيما يمکنه الحکم فيه وليد اطلاع على المصلحة أو المفسدة الواقعية, کما يأتى بيانه, و هذا البناء لا يشترط فيه ذلک لکونهم يصدرون عنه, ـ کما قلنا ـ صدوراً تلقائياً غير معلل, فهو لا يکشف عن واقع متعلقه من حيث الصلاح و الفساد, و لعل قسماً کبيراً من الظواهر الاجتماعية منشؤه هذا النوع من البناء. و مع عدم کشفه عن الواقع فهو لا يصلح للاحتجاج به على المولى لکونه غير ملزم له, و مع إقراره أو عدم ردعه أو صدوره هو عنه يقطع الإنسان بصحة الاحتجاج به عليه;23
و فرق ميان آن و حکم عقل اين است که حکم عقل ـ در مواردى که مى تواند حکم کند ـ نتيجة اطلاع بر مصالح و مفاسد واقعى است. ـ چنانکه خواهد آمد ـ در حالى که در تحقق بناى عقلا, چنين شرطى وجود ندارد; زيرا اين سيره بدون دليل و ابتدأً صادر مى شود, بنابراين صلاح و فساد متعلق خود را ثابت نمى کند و چه بسا بخش عظيمى از ظواهر اجتماعى از همين بنا ريشه گرفته است. البته در صورت کشف نکردن از واقع, صلاحيت ندارد که انسان با استناد به آن بر مولا احتجاج کند; زيرا براى او الزام آور نيست و تنها با اقرار يا عدم منع يا صدورش از خود او, يقين به صحت احتجاج به سيرة عمليه مولا حاصل مى شود.
از بيان مرحوم مظفر و همه کسانى که حجيت آن را مشروط به تقرير شارع کرده اند, مى توان اين نکته لطيف را استفاده کرد; مثلاً وى در اصول الفقه در بحث از حجيت سيره مى نويسد:
إن بناء العقلاء لا يکون دليلاً إلا إذا کان يستکشف منه على نحو اليقين موافقة الشارع و إمضاؤه لطريقة العقلاء لأن اليقين تنتهى إليه حجية کل حجة;24
همانا بناى عقلا دليل نيست, مگر زمانى که به نحو يقين موافقت و امضاى شارع نسبت به سيرة عقلا از آن فهميده شود; زيرا حجيت هر حجتى به يقين مى رسد.
معناى دليل نبودن سيره عقلا, عدم کشف آن از واقعيت است; يعنى سيره به خودى خود, چيزى غير از خود را ثابت نمى کند و تنها وجود خودش را اثبات مى کند, ولى از اينکه سيره داراى مصلحت است, روشن نمى شود و يقينى را نسبت به واقع رقم نمى زند. از اين رو نيازمند امضاى شارع است.




نويسنده:محمدتقي اکبرنژاد





برای دادن نظر، باید به صورت رایگان در سایت عضو شوید. [عضویت در سایت]



مشاوره حقوقی رایگان